Bücher | Bibliotheken | Verlage | Kultur | Politik https://uwejochum.github.io/5artikel/ Wed, 14 Oct 2026 06:24:40 +0000 Wed, 14 Oct 2026 06:24:40 +0000 Jekyll v3.10.0 Auf einer Wiese über meinem Heimat­ort, an einem schma­len Feld­weg, weit weg von den letzten Häusern, noch nicht ganz am Wald­rand, stand ein kleines Apfel­bäumchen. Immer, wenn ich vom Dorf zum Wald hinauf­ging oder von dort herab­kam, freute mich sein Anblick. In jeder Jahres­zeit gab es dem Bauern­land das Beson­dere: Im Winter, wenn es kahl stand und oft eine Schafherde um es herum blökte und graste. Im Früh­ling, wenn es als weiß blühen­der Farb­tupfer im sat­ten Wiesen­grün leuch­tete. Im Sommer mit seinen Früch­ten prangend — und im Herbst sich all­mäh­lich verfärbend. Eines Tages war das Bäum­chen nicht mehr da. Man hatte es ab­gehauen. Jetzt, als die Leere, die es hinter­lassen hatte, un­überseh­bar war, kam mir der Ge­danke, es könnte ein Frevel sein, so einem Baum ohne Not das Leben zu nehmen. Alleine schon die Frage, ob Leben in einem Baum sein könnte, das über etwas natur­wis­sen­schaft­lich Be­schreib­bares hin­aus­geht, ob es also etwas gibt wie eine Baum­seele, dürfte den, der so etwas denkt, in jeg­lichen Miß­kredit bringen. Alleine, wer nach der Seele der Reli­gion sucht, darf sich davon nicht er­schrecken lassen. Beseelung Der Naturmensch rangiert sich mit seinen Neben­ge­schöpfen auf gleichem Ni­veau ein, er schreibt nicht nur Men­schen, Tieren, Pflan­zen, sondern auch Steinen und Haus­ge­räten Seele und Wieder­auf­erstehen im Jen­seits zu. Sprach­bilder zeugen von einer tiefen Iden­ti­fi­ka­tion: So wie Baum und Pflan­ze blühen, wach­sen und welken, so auch der Mensch — »in seiner Ver­gäng­lich­keit gleicht er dem Grase des Feldes; der Mann in seiner Kraft er­innert an die starke Eiche, das hin­gebende, an­mutige Weib an den um­rankenden Epheu, die duften­de Blume«. Bäume sind »persön­liche We­sen«, »Körper einer durch den Tod dem Menschen­leibe ent­rückten Seele« oder »Wohn­sitz eines Schutz­geistes«, der zu heilen im­stande ist. Die Baum­seele wirkt aber auch als »Genius des Wachs­tums«, als Vege­ta­tions­gott­heit, sichtbar an der wieder­kehren­den »Ver­jüngung der Pflan­zen­welt im Früh­ling« und von viel­fältigem Brauch­tum be­gleitet, etwa dem Mai­baum­auf­stellen. Was bei vor­christ­lich ger­ma­ni­schen Völ­kern geglaubt wurde, findet sich nahe­zu über­all auf der Welt: Wenn die Trobrian­der der Süd­see ein Boot bauen, müs­sen sie dafür einem Baum das Leben nehmen. Dies ge­schieht in Ehr­furcht vor den Gei­stern, die ihn be­seelen, unter zere­mo­nialen Ge­beten. Die Temne, ein Stamm an der West­küste Afri­kas, ver­ehrten einen Baum sogar als Gott. Zumindest legt der Be­richt von Alvaro Velho dies nahe. Als Matrose auf Vasco da Gamas Ex­pe­di­tion nach In­dien an die Küste West­afri­kas ge­langt, ver­brachte er dort um 1500 viele Jahre. Er be­richtet von einem Crü ge­nannten alt­ehr­würdigen Baum, der für die Temne ein Gott war. Kuru — das ist in der Stam­mes­sprache der Be­griff für Gott, ebenso Ge­heim­nis und (höchste) Macht — »das, woran man glaubt«. Die Pygmäen, die im Ituri­wald des Kongo um­her­streifen, wenden sich an den Busch­gott Mbali, Vater oder Wald genannt, als ihrem Schöpfer. Zu ihm rufen die Frauen, wenn sie durch den Busch ziehen, er möge sie glück­lich ge­leiten, Leid fern­halten, die Jagd nach Schlan­gen und Ter­miten ge­lingen lassen, aber auch: Schwanger­schaft gib mir, o Mbali, Schwanger­schaft gib mir, daß ich gebäre. Eben­falls um Jagd­beute, um Wild, bit­ten die Männer Mbali, und sie rufen Hilfe herab in Not­situa­tio­nen: O Gott, Re­gen möge nicht kommen, möge nicht fal­len mit großem Wind. Die Kinder sind im Wald, es regne sachte. Was für die Balese-Efe gilt, ihre Ver­ehrung für den als gött­lich er­fahre­nen Wald, findet sich ähn­lich bei den be­nach­barten Bam­buti, die über­zeugt sind: »Der Wald ist das Gute«. Spüren die Bam­buti, daß der Wald sich re­gene­rieren muß, singen und tanzen sie, um sein Herz zu er­freuen. In der Sahel­zone ist Was­ser das kost­barste Gut; so er­zäh­len die Yende in Benin diese Ge­schichte: Der Regen sagte ein­mal: »Ich bin der Herr des Him­mels! Mensch und Tier er­halten von mir ihre Nahrung!« »Ich bin der Herr der Erde«, ent­geg­nete der Was­ser­teich, »bei mir holen die Frauen ihr Was­ser! Von mir sind die Fische!« Kaum hatte er dies ge­sagt, da hörte der Re­gen auf zu fallen, ein ganzes Jahr. Der Teich trock­nete aus. Die Fische star­ben da­hin. Da ging der Teich zum Regen: »Du bist wahr­haftig der Herr des Him­mels!«, sagte er, »gib mir jeden Tag Was­ser!« Und es re­gnete und re­gnete nun jeden Tag. Erschei­nungen der Natur sind be­seelt, ja gött­lich. In Afrika werden unter­schied­liche Er­schei­nungen der Natur als numi­nos ver­ehrt, die alle eines ge­mein­sam haben: es sind Leben spen­dende Kräfte, ohne die der Mensch nicht existie­ren kann, an die er ge­bun­den ist und von denen sein Wohl und Wehe ab­hängt. Dem Volk Isra­els er­scheint dessen Gott, Jahwe, beim Aus­zug aus Ägypten in einer Wolke, die es in die Wüste führt. Als das Volk dort zu murren be­ginnt, er­scheint Jahwe aber­mals in der Wolke, zuerst dem Mose und den Älte­sten des Vol­kes, die um die Stifts­hütte ver­sam­melt stehen: Da kam der Herr her­nieder in der Wolke und re­dete mit ihm [Mose] und nahm vom Geist, der auf ihm war, und legte ihn auf die sieb­zig Ältesten. Und als der Geist auf ihnen ruhte, ge­rieten sie in Ver­zückung […]. Jahwe ist nicht nur Ge­leiter und Geist­spender, er ist auch einer, der zürnt: Vom Herrn der Heer­scharen wird Strafe ge­übt werden mit Don­ner und Erd­beben und mit großem Krachen, Sturm­wind und Un­gewit­ter und mit ver­zeh­renden Feuer­flammen. Im Umfeld des alten Israel findet sich der Gott Baal, der Wolken­reiter: Und nun wird Baal die Zeit seines Regens fest­setzen […] Und er wird er­schallen las­sen seine Stimme in den Wolken, Indem er ab­schießt zur Erde die Blitze. Der Mensch erkennt die Schöpfung als das, was Leben er­mög­licht. Er ist von dieser Schöpfung, andere nen­nen sie Um­welt oder Natur, ab­hängig. Weil der Regen Fluch und Segen zugleich sein kann, ver­ehrt und fürchtet ihn der Mensch, er bringt seiner Er­scheinung Ehr­furcht ent­gegen. In dem, was Not tut, Leben spendet und zu­gleich be­droht, wirken gött­liche Kräfte. Viel von diesen ur­alten Vor­stel­lungen schwingt mit, wenn die katho­li­sche Kirche den Wet­ter­segen er­teilt: Gott, der allmächtige Vater, segne euch und schenke euch ge­deih­liches Wetter; er halte Blitz, Hagel und jedes Un­heil von euch fern. Er segne die Felder, die Gärten und den Wald und schenke euch die Früchte der Erde. Meine Mutter erzählt mir oft, wie sie mit ihren Eltern bei Donner, Blitz und Hagel um den Küchen­tisch ge­sessen ist — und man gebetet hat, das Un­wet­ter möge Haus und Land ver­schonen. Diesen Menschen war durchaus be­wußt, in einem Haus mit Blitz­ab­leiter zu wohnen; doch der Drang des Homo reli­gio­sus in ihnen scheint höher gewesen zu sein als alle Ver­nunft. Was eigent­lich spricht da­gegen an­zu­nehmen, daß Reli­gion zunächst als Ani­mis­mus ent­standen ist, aus der exi­stentiel­len Not­wendig­keit heraus, mit der Schöpfung, wie sie ist, zu leben? Ein Homo re­li­gio­sus, der kein Ani­mist ist, scheint ohne­hin kaum denkbar. Ein Scha­mane, so erzählt Martin Mose­bach, habe ihm ein­mal gesagt, ein Stein, der aus der Erde aus­ge­graben wird, bräuchte eine lange Zeit, um sich von diesem Schock zu er­holen. Der Dichter meint dazu: »Ich halte das für wahr­schein­lich«. Viele Hypothesen, wie die Reli­gio­sität des Men­schen begann (wenn sie denn »be­ginnen« mußte), etwa die Ur­mono­theis­mus­theorie des Steyler Mis­sionars­paters Wilhelm Schmidt, sind kaum halt­bar; deutlich wahr­schein­licher dürften ani­misti­sche An­fänge sein, wie sie noch bei Adal­bert Stifter nach­klingen, der nichts weiß »von einem zum ab­strakten Geist ver­flüchtig­ten Gott«, sondern »fühlt, wie er andringt aus Busch und Baum, aus Gluten des Som­mers, aus herbst­lichem Licht und maje­stäti­scher Winter­nacht«. Der evan­ge­lische Theo­loge Jürgen Molt­mann sieht es nicht anders: »Mystik sieht Gott in allen Dingen und alle Dinge in Gott und nimmt damit alle Dinge in die Ehr­furcht vor Gott hinein.« Aber wenn Gott über­all spürbar ist, mit seinem Segen und seinem Zorn — ist er auch nahbar? Entrücktheit In einer religiösen Gemein­schaft, dem Katho­lizis­mus der Jetzt­zeit, ist in einer Welt­gegend, die sich selbst »der Werte­westen« nennt, dessen Werte nicht un­wesent­lich darin be­stehen, einem Mann zuzu­ge­stehen, per Wil­lens­bekun­dung eine Frau sein zu dürfen, ein skur­riler Streit darüber ent­brannt, wie man die Got­tes­myste­rien zu be­gehen habe. Die Tra­di­tiona­listen haben sich dazu ver­stiegen, dies so zu tun, wie es Gene­ra­tion um Ge­ne­ra­tion vor ihnen getan haben; vor­läufig durch­gesetzt hat sich aller­dings eine Grup­pierung unter dem Namen »Re­former«, die den Ritus so sehr dem Fort­schritt in seiner je­weili­gen Form, deren Moden ra­sant wechseln, ge­öffnet hat, daß ihre Vor­fahren das, was sie gerade tun, wohl kaum als den ihnen be­kannten Got­tes­dienst er­kennen würden. Die Re­for­mer führen als eines ihrer Haupt­argu­mente an, sie hätten den Got­tes­dienst aktua­li­sieren müs­sen, um den Gläubi­gen eine leich­tere Zu­gäng­lich­keit zu den Geheim­nissen Got­tes zu er­mög­lichen (was man durch Ab­schaffung der Kir­chen­sprache Latein zu­gun­sten der je­weiligen Volks­sprache er­reichen wollte), während die Tra­di­tio­nali­sten auf dem Stand­punkt be­harren, Zugäng­lichkeit wäre noch nie einer der Namen Gottes gewesen. Es scheint sich um eine grund­sätz­liche Ebene des Reli­gions­ver­ständ­nisses zu handeln: Kann man Gott denken? Oder muß man das Gött­liche fühlen? Ist Religion eine Ver­stan­des­an­ge­legen­heit oder eine Frage dessen, was der Mensch spürt auf seinem Weg durch das Leben und die Welt? Konkret ist zu fragen, wo der Mensch Gott begegnet, in welcher Form dieser sich offen­bart. Wie wir gesehen haben, ist Got­tes Wirken, etwa im Regen, zwar greif­bar in seiner posi­tiven oder ne­ga­tiven Kon­se­quenz, der »Herr des Him­mels« aber ent­zieht sich jeder Nah­bar­keit. Eine alt­ägypti­sche Erzäh­lung vom Schiff­brüchigen, der auf einer In­sel im Roten Meer strandet, macht dies an­schaulich: Da hörte ich ein Don­ner­geräusch und meinte, es sei eine Woge des Meeres; Bäume wurden ge­knickt, die Erde bebte. Als ich mein Gesicht auf­deckte, er­kannte ich, daß es eine Schlange war, die heran­kam. Sie maß 30 Ellen [15 Meter], und ihr Götter­bart war über zwei Ellen [1 m] lang. Ihr Leib war mit Gold über­zogen, ihre Augen­brauen aus Lapis­lazuli. Als der Er­schrockene dem Gott opfern will, wird er aus­gelacht — denn dieser lebt nach eigenem Be­kunden im Über­fluß und be­nötigt nichts, was ein Mensch ihm geben könnte. Gottes Name ist mitnichten Ver­ständ­lich­keit und Zu­gäng­lich­keit, sondern Ent­rückt­heit, Un­erreich­bar­keit, Un­ver­füg­bar­keit. Sowohl der ägyptische Amun als auch der isra­eliti­sche Jahwe sind ver­bor­gene Göt­ter, »ge­heimnis­voll« nennen die Quellen die Nil-Götter, deren Name eigent­lich nicht genannt werden kann und darf; im griechisch-römi­schen Tempel­kult wohnt Gott im Adyton, dem Un­betret­baren, Jahwe muß auf Berges­höhen auf­ge­sucht werden. Für den Hin­duismus las­sen die Upa­nishaden (»das durch das vom Lehrer Gehörte Offen­barte«) als höchstes Wesen brahman er­kennen — »etwas Un­be­schreib­liches und jen­seits des mensch­lichen Vor­stel­lungs­ver­mögen Lie­gendes«. Schama­nisti­sche Vor­stel­lungen von der Herrin der Tiere ver­orten diese ver­borgen im »Bauch der Erde«. Der Islam hat aus dieser Un­nah­bar­keit Got­tes ein Ab­bildungs­verbot ge­macht; das Christentum, von den bilder­stür­menden Zeiten der Ortho­doxie ab­ge­sehen, das Gegen­teil — eine Bild­freudig­keit und Bild­ver­ehrung ohne­gleichen, aus­ge­nom­men der deutsche Prote­stan­tismus, der nicht nur Bilder­stürme in seiner revo­luytionär-anarchi­schen Früh­phase kannte, son­dern spätestens mit dem Auf­kommen der dia­lekti­schen Theo­logie heftig darum rang, ob Gott über­haupt »das ganz Andere« sei. Sonnengott Es ist das Jahr 1364 vor Christi Geburt: Was als ägypti­scher Pan­theon mit einer Göt­ter­viel­heit be­gann, aus der jener heraus­ragte, nach dem Pharao Ameno­phis IV., der in jenem Jahr die Herr­schaft an­trat, seinen Geburts­namen er­halten hat — Amun ist zufrieden —, wird nun radikal be­schnitten auf den einen, dessen Namen der König an­nimmt: Echn­aton — der Aton dient. Aton, das ist der ur­alte Sonnen­gott Re, in neuer Gestalt und neuer Theo­logie. Aton ist weniger der Son­nen­ball als viel­mehr »das Licht, das in der Sonne ist und, von ihr aus­strahlend, die Welt ins Leben ruft und am Leben erhält«. Der Son­nen­gesang Echn­atons faßt diese Gedanken in grandiose Bilder: Schön erscheinst du im Hori­zonte des Himmels, du lebendige Sonne, die das Leben bestimmt. […] Deine Strahlen säugen alle Felder — wenn du auf­gehst, leben sie und wachsen für dich. In letzter Kon­sequenz hat der Son­nen­gott, der nicht durch Worte wirkt, »sondern durch seine Strahlen«, »dessen sicht­bares Kult­bild das Son­nen­ge­stirn ist«, dessen Strahlen als Hände ge­dacht und dar­ge­stellt werden, im Tempel kein Kult­bild mehr, sondern das Aller­heiligste ist offen nach oben hin, um es der Son­nen­gott »durch seine Strahlen ausfüllt mit sich selbst«, womit der Gott auf Erden an­wesend ist, wie es in den alten Texten heißt: Aton ist ein Gott, dessen Tempel­schrein »eigent­lich die ganze Welt« ist. War die altägyptische Aton-Religion auch ein (kurz­lebiger) Versuch, die Ent­rückt­heit des Got­tes auf­zu­brechen, ihn her­ein­zuholen ins Leben der Men­schen, mit seinen Son­nen­armen, die nun in einen offenen Tempel und in die ganze Welt greifen können? Die Ab­hängig­keit des Menschen von gött­li­chem Wirken hat der als Ketzer ver­schriene Pharao Echn­aton jeden­falls mit­nichten be­stritten. Seit der Psycho­analy­tiker C.G. Jung ein­mal erlebt hat, in welchen Jubel Paviane aus­brechen, wenn die Son­ne aufgeht, weiß er: Der Augenblick, in dem es Licht wird, das ist Gott. Der Augen­blick bringt die Erlösung. Alle Kreatur ist ab­hängig von der Schöpfung und ihren Segnungen. Lebensspender Sedna, jene Herrin der Tiere, »die vorher war« (das bedeutet ihr Name), ist ver­borgen in ihrem unter­seeischen Reich. Der Scha­mane der Labrador-Eskimos hat die Auf­gabe, sie all­jähr­lich dort auf­zu­suchen, um sie um Frei­gabe der Jagd­beute zu bit­ten, deren Seelen sie »zwischen den Zeiten«, in einer Phase der Re­gene­ra­tion der Natur, zurück­ge­halten hat: Ich werde sie aufsuchen Die unbekannte Frau Ich werde die verborgenen Dinge ergründen Jenseits der Menschen. Die Herrin der Tiere ist, wie alles Gött­liche, nicht ein­fach greif­bar, nicht leicht zugäng­lich, sie ist ver­borgen; ein Ein­ge­weihter muß mühsam zu ihr hin­ab­steigen, sie in ihrer Höhle auf­suchen, dann ist sie bereit, ihre Gaben zu schenken. Wenn im Herbst Ernte­dank ge­feiert wird, singt die Christen­heit Psalm 65, ein Dank­gebet für Got­tes Gaben: Du sorgst für das Land und tränkst es; du überschüttest es mit Reich­tum. […] Du krönst das Jahr mit deiner Güte, deinen Spuren folgt Über­fluß. In der Steppe prangen die Auen, die Höhen umgürten sich mit Jubel. Die Weiden schmücken sich mit Herden, die Täler hüllen sich in Korn. Sie jauchzen und singen. Der Schamanen-Gang zur Herrin der Tiere mit seinen rituel­len Ge­sängen und der zum christ­lichen Ernte­dank­fest ge­betete Psalm sind gleicher­maßen »Aus­druck der tiefen Dank­bar­keit from­mer Seelen, die sich dessen bewußt sind, daß alle natür­li­chen und alle über­na­tür­li­chen Gaben eben das sind: Gaben aus der Hand des Schöpfers, und nicht ›Gemachtes‹ aus dem Willen und der Tätig­keit des Menschen selbst«. [Gaben zu Erntedank in der Pfarrkirche Mariä Himmelfahrt in Scheppach.] Allzumenschliches Wie man in animi­sti­schen Vor­stellungs­welten ab­hängig ist von Natur­erschei­nungen — und diese Er­schei­nungen des­halb fürchtet und ver­ehrt zugleich, also ver­göttlicht —, so über­trägt sich die Ab­hängig­keits­vor­stellung in »ent­wickelteren« Kulturen auf hoch­litera­rische Mythen. Die neueste Holly­wood-Verfil­mung der Odyssee durch Christopher Nolan ver­ortet das Ge­schehen, das auf die Lein­wand proji­ziert wird, »in einer Zeit of­fensicht­licher Magie«. Den Film­kritiker Martin Lichtmesz ver­anlaßt dies zum Spott: Offen sichtlich sei das Magische in dieser Film­version gerade eben nicht. Schlim­mer noch: »Völlig ab­wesend sind die Göt­ter. Nicht einmal ihr Wirken in der Natur ist zu spüren, etwa in der ›heiligen Meeres­flut‹ oder in der be­rühmten ›rosen­fingrigen‹ Morgen­röte.« Alleine damit hat sich ein Film, der vor­gibt, sich auf das homerische Epos zu be­ziehen, dis­quali­fi­ziert. Denn ohne das Wirken der Götter könnte kein Filme­macher des 21. Jahr­hunderts un­serer Zeit­rechnung über­haupt auf einen Stoff namens »Odyssee« zurück­greifen. Im Gegen­satz zu Nolan glaubt Homer nicht, eigen­mächtig über alles ver­fügen zu können und es zu formen, wie immer es ihm beliebt. »Den Mann nenne mir, Muse, den Viel­gewan­derten« — mit solcher Demut vor den Göt­tern beginnt es. Und schon nach wenigen Zeilen wird klar, wer über die Schick­sale dieses Man­nes und seiner Ge­fährten be­stimmt: der Rat der Götter im Olymp. Nachdem die Achaier Troja ein­ge­nom­men, damit den Raub der Helena gerächt, ist der Mann­schaft des Odysseus keine schnelle Heim­kehr be­schieden, sondern eine Irr­fahrt. Schließ­lich ver­zehren die Toren die Rinder des Helios, was allen außer ihrem An­führer zum Ver­häng­nis wird — es »wehrte ihnen der Gott die Zurück­kunft«. Dem Odysseus aber zürnt der Erd­erschüt­terer Posei­don wegen der Blen­dung des Zyklopen, seines Sohnes. So landet der »viel­ver­schlagene Mann, der so weit geirrt«, endlich auf der Insel Ogygia, in der Grotte der schön­flech­tigen Nymphe Kalypso, die ihn glühend zum Mann be­gehrt, ihn, der sich vor Heim­weh verzehrt. Selbst da das Jahr nun kam im krei­senden Laufe der Zeiten, wo ihm die Götter bestimmt, gen Ithaka wieder­zukehren, war der Held noch nicht am Ende seiner Be­drängnis. Erretten aus seiner Not kann ihn nur die Ver­sammlung der Götter, ins­beson­dere seine Für­sprecherin Athene, die aller­dings einen günstigen Moment ab­warten muß, bis der rach­süchtige Poseidon den Olymp verläßt, um das Land der Aithiopen auf­zusuchen, wo ihm geopfert wird. Es jammerte seiner die Götter […:] Wir wollen uns alle zum Rat ver­einen, die Heim­kehr des Verfolgten zu fördern [so sprach der Wolken­versammler Zeus] In den homerischen Epen, überhaupt in der antiken Mytho­logie, ist das Gött­liche auf einer Ebene an­ge­langt, wo es eigent­lich nicht hin­gehört: Die Götter tragen mensch­liche Züge, sitzen zechend zu Tisch und schmieden Ränke gegen­ein­ander. Geblieben ist die Vor­stellung von der Ent­rückt­heit und Un­greif­barkeit dieser Götter, ge­blieben ist auch das Wissen um die schick­sal­hafte Ab­hängig­keit des Menschen vom gött­li­chen Wil­len, wie sie auch der Alte Orient kennt. Eine der er­schütterndsten Szenen des Gil­ga­mesch-Epos ist die Szene als Enkidu auf dem Toten­bett liegt und seinen Freund, den König Gilga­mesch, fragt: »Weshalb nur rat­schlagen die großen Göt­ter?« Die Göt­ter beraten darüber, ob und wie der Frevel ge­büßt werden muß, den Gilga­mesch und Enkidu mit der Tötung des Him­mels­stiers be­gangen haben; sie haben das Leben des Natur­menschen Enkidu, der in die Zivi­lisa­tion kam, in ihren Händen. Vielleicht ist Geschichte von den An­fängen und Ent­wick­lungen mensch­licher Gottes­vor­stel­lungen als »Ver­lust­ge­schichte« zu schreiben; viel­leicht sollte diese Geschichte »keine Ant­worten auf Fragen der Gegen­wart« liefern, sondern die Gegen­wart »den existen­ti­ellen Fragen« mensch­licher Got­tes­vor­stellungen aus­setzen; viel­leicht erwiese sich die Moder­nität einer Got­tes­vor­stellung dann gerade nicht darin, wie gut Gott »in unsere Zeit paßt, sondern wie un­erbitt­lich er die Glätte un­serer Zeit zer­trümmert«. Denn gleich wie der Geist einer Zeit auch wehen mag, der Mensch ist ab­hängig von etwas, was er nicht in Händen hält, was seinem Ein­fluß ent­rückt ist, vor dem Ehr­furcht zu empfinden ihm ansteht. Wobei man, schreibt man das Wort »Got­tes­vor­stellung« und be­trachtet es an­schließend noch ein­mal aufm­erk­sam, zu er­schrecken hat darüber, wieso eine Be­trachtung über den Homo reli­giosus nicht kon­se­quent davon aus­geht, daß für den Menschen, der glaubt, Gott eben keine Vor­stellung ist, welche man qua Ver­stand und Wil­len formen, mani­pu­lieren und in­stru­men­ta­liseren kann, sondern das er ist, was er ist, ohne daß auf dieses Sein und dessen Wirken irgend­ein Ein­fluß aus­geübt werden könnte. Doch die Zeiten sind nicht so. Nun ist der Mensch Gott Seit Gott tot ist, rückt im­mer mehr der un­ersätt­li­che Mensch an seine Stel­le; fast scheint es ge­schafft, daß er sich auf den Thron Gottes ge­setzt hat, sein eigent­li­cher Ort, wie im 20. Jahr­hundert be­hauptet worden ist. Die Ludwig-Maximilians-Univer­si­tät in Mün­chen prä­sentiert sich gerade pro­me­thisch: Im Zeit­alter von KI läßt man »die Grenzen ver­schwimmen«. Und das ist gut so, meinen Editions­team und aus­ge­wählte For­scher. Es sei »eine grobe Ver­ein­fachung, natür­lich [im Sinne des Homo reli­giosus also: das Ge­schöpfte] und künst­lich [sprich: das Menschen­ge­machte] als klare Gegen­sätze zu be­greifen«. Bisher falsch ein­ge­ordnet wären diese Begriffe, »als Syn­onyme von echt und falsch«. Alles ist in dieser Denk­weise nur eine Frage von Sprech­akten, alles wird durch den Diskurs erst er­schaffen und kann nach Belieben um­ge­modelt werden, die Schöpfung sowieso: Der In­for­matiker lotet be­geistert aus, »wie digitale Tech­niken mensch­liche Fähig­keiten er­weitern können«. Sein Forschungs­ziel: »Der er­weiterte Mensch«. Geo­graphin und Bio­loge machen sich Gedanken darüber, »wie sich Kultur­pflanzen an den Klima­wandel an­passen« — und sind sie nicht willig, so braucht es Gewalt — »oder künstlich anpassen lassen«, mit »nach­haltiger Gen­technik«. »Entwickeln«, »opti­mieren«, »Effi­zienz steigern« ist das LMU-Gebot der Stunde, von Pflanzen und von Menschen. Wer Zweifel an­meldet, dem werden »diffuse Ängste vor neuen Techno­lo­gien« unter­stellt. Probleme? Nur für Ewig­gestrige. Soll der Mensch Gott spielen? Aber ja, ruft es aus der LMU euphorisch. [Bryan Alexander Davis: Golem. Quelle: Wikimedia.] Auch das Wetter ist nicht mehr Sache gött­licher Wol­ken­versammler, Regen­spender und Don­nerer — es wird von er­wählten Menschen gesteuert: Klima­inge­nieure ver­sprechen, die Erd­tempe­ratur nach ihrem Willen ein­zu­stellen wie eine smarte Wohnungs­heizung. Aber was, wenn ein Strich durch die Rechnung gemacht wird, etwa wenn ein Super-Vulkan hochgeht, wie er unter Neapel schlum­mert oder auf La Palma? Bei den Laki-Eruptionen 1783/4 auf Island brach in ganz Europa ein jahreylanger vulka­nischer Winter an, die nörd­liche Hemi­sphäre kühlte sich um 1,5 Grad Celsius ab, Miß­ernten in­klusive. Wer hat dann die All­macht? Dennoch gaukeln Beratungs­gurus ihrer leicht­gläubigen Klientel nichts Ge­ringeres als »Klima­kon­zepte« vor, die für »die jeweilige Klima­zukunft maß­ges­chneidert« sind. Da wird die Welt am Computer fix neu entworfen wie ein Video-Game für Kids, in dem »Pilot­projekte« »Modell­regionen« de­fi­nieren, wo »neue Reb­sorten an­ge­pflanzt, klima­resi­stente Baum­sorten ge­setzt, Bach­bette neu dimen­sio­niert« werden. Oh unfaß­barer Größen­wahn, der den lieben Gott zum Stümper degradiert — ver­meintlich. Der Mensch hat »es« eben nicht in der Hand, mag er sich noch so klug dünken. Daß es eine Instanz in der Hand hat, die über dem Menschen steht, ist evident. Daß es sich dabei nicht um eine numi­nose Macht handeln könnte, die man Götter oder Gott nennt, auf solch einen ab­wegigen Ge­danken ist vor dem Zeit­alter des Ratio­na­lis­mus niemand ge­kommen. Die Ver­nunft­religion ist ein illegi­times Kind der Neu­zeit, in ihr de­gene­riert die Welt und der Blick auf sie »vom gott­gewollten My­sterium« zu einer »men­schen­ge­schaf­fenen Ra­tio­na­lität«; diese Ra­tio­na­lität aber ist »eine der primi­tivsten und in­fan­tilsten Geistes­perioden der Mensch­heit«. Ein Gebrechen, das den modernen Men­schen of­fen­sicht­lich daran hindert, Gott begreifen und gött­li­ches Wirken ak­zep­tieren zu können, ist die ihm ab­han­den­g­ekom­mene De­mut. Doch gerade Ein­sicht in Begrenzt­heit und Ab­hängig­keit ist es, die dem Men­schen gemäß ist. Die Fülle des Lebens er­schließt sich nicht in der All­über­all­ver­füg­bar­keit von Allem, wie es das Inter­net ver­spricht — und schon gar nicht im All­machts­anspruch des Homo sapiens, sich die Welt nach seinem Wil­len formen zu können. Die Entrücktheit des Gött­lichen vom All­zu­mensch­lichen heißt keineswegs, dass das Göttliche im All­tag nicht spür­bar wäre — ganz im Gegen­teil: Gott war überall — schreibt der Roma­nist Johannes Hösle über seine Kind­heit im All­gäu der 1930er Jahre, um sich später von dieser Gottes­durch­drun­gen­heit des All­tags »zu distan­zieren«, wie mir ein Bene­diktiner­pater, der ihn kannte, sagte. Die nächste Folge von Homo reli­gio­sus, die des­sen Leben betrachtet, spürt dem Verdacht nach, das alles, was man tut, wenn man glaubt, der Heili­gung unter­liegt — und damit der Gottes­nähe. Quellen in der Reihenfolge im Text Wilhelm Mannhardt: Wald- und Feldkulte. Erster Teil: Der Baum­kultus der Ger­manen und ihrer Nach­bar­stäm­me. Mytho­lo­gische Unter­suchungen. Ge­brüder Born­traeger Ed. Eggers: Berlin, 1875, S. 1 Anm. 1 (Naturmensch); S. 2 (analoge Sprach­bilder für Pflanze und Mensch); S. 5 (Baum­seele als Schutz­geist); S. 155 (Bäume als Vege­tations­gott­heiten). Bronisław Malinowski: Argonauten des west­lichen Pazifik. Ein Bericht über Unter­nehmun­gen und Aben­teuer der Ein­ge­borenen in den Insel­welten von Mela­nesisch-Neuguinea. Heraus­gegeben von Fritz Kramer. Frank­furt am Main: Syndikat, 1979 (englisch­sprachige Original­aus­gabe: Argonauts of the Western Pacific. New York: Dutton, 1922). Walter Hirschberg: Bullom, Temne, Mende und Krio (Sierra Leone). In: Walter Raunig (Hrsg.): Schwarz-Afrikaner. Lebens­raum und Welt­bild. Gütersloh: Prisma, 1987 (Erst­ausgabe: Innsbruck: Pinguin, 1980), S. 27–41, hier S. 29 (Baum als Gott). Anton Vorbichler: Das Welt­bild der zentral­afrika­nischen Pygmäen. In: Raunig: Schwarz-Afrikaner, S. 171–182, hier S. 175 (Buschgott Mbali). Hans Peter Duerr: Sedna oder Die Liebe zum Leben. Frankfurt am Main: Suhr­kamp, 1984, S. 234 (Wald­gott der Bambuti); S. 15 (Gesang des Eskimo­scha­manen), S. 35 (Ver­wahr­ort der Tier­seelen). Hugo Huber: Rituale des Lebens. Religiöse Aspekte einer west­afri­ka­nischen Savan­nenbauern­kultur. (Die Yende in der Volks­republik Benin). In: Raunig: Schwarz-Afrikaner, S. 49-59, hier S. 49 (Leben spen­dender Regen). 4 Mose 11, 25. Jesaja 29, 6. Karl-Heinz Bernhardt: Ugariti­sche Texte. In: Walter Beyerlin (Hrsg.): Reli­gions­geschicht­liches Text­buch zum Alten Testa­ment. Göttingen: Vanden­hoeck & Ruprecht, ²1985, S. 205–243, hier S. 228, Zeile 122 (Baal als Wol­ken­reiter); S. 227, Zeilen 68–71 (Baal als Regen­macher, Donnerer und Blitze­schleuderer). Benediktionale. Studien­ausgabe für die katho­li­schen Bistümer des deutschen Sprach­ge­bietes. Frei­burg u.a.: Herder, 1987, S. 59–63 (Wetter­segen). Martin Mosebach: Häresie der Form­losig­keit. Die römische Litur­gie und ihr Feind. Wien: Karolinger, 2002 (aus dem Gedächtnis zitiert). Emil Staiger: Adalbert Stifter als Dichter der Ehrfurcht. Zürich: Verlag der Arche, 1952, S. 22f. Ist im Pontifikat Leos XIV ein Ende der Liturgiekriege zu erwarten? Summorum Pontificum, 4. September 2026, https://www.summorum-pontificum.de/cont_articles/26/m09/04_perspektiven-alte.messe.html (Zugäng­lich­keit war noch nie einer der Namen Gottes) Erik Hornung: Der Eine und die Vielen. Ägyptische Got­tes­vor­stel­lungen. Darmstadt: Wis­senschaft­liche Buch­ge­sellschaft, 1971, S. 118 (Erzählung vom Schiff­brüchigen), S. 106 (verbor­gene Göt­ter­gestalt). Vasudha Narayanan: Hinduismus. Religio­nen verstehen. Köln: Fleurus, 2005, S. 25 (höchstes Wesen brahman). Erik Hornung: Echnaton. Die Religion des Lichts. Düsseldorf und Zürich: Artemis & Winkler, 1995, hier ²2001, S. 61 (Licht, das in der Sonne ist), S. 88–93 (Son­nen­gesang Echn­atons), S. 82 (Wirkung durch Strahlen), S. 29 (Sonne selbst als Kult­bild), S. 44 Abb. (Strahlen­hände), S. 82 (kein Kultbild im Tempel), S. 81 (Tempel­schrein ist die ganze Welt), S. 95 (Jubel der Paviane beim Son­nen­aufgang). Psalm 65, 10–14. Michael Charlier: Te decet hymnus — Ps. LXIV [65]. In: Das Psalterium, https://www.psalterium.de/cont_psalms/ps_064.html, 2024 (Erntedank). Martin Lichtmesz: Christopher Nolans »Odyssee«. Sezession im Netz, 28. Juli 2026, https://sezession.de/71141/christopher-nolans-odyssee. Homer Odyssee. Übersetzt von Johann Hein­rich Voß. Durch­gesehen und eingeleitet von Otto Hauser. Deutsche Biblio­thek in Berlin. Leipzig, ohne Jahr, S. 1–3. Das Gilgamesch-Epos. Übersetzt, kom­men­tiert und her­aus­gegeben von Wolf­gang Röllig. Stuttgart: Reclam, 2019, S. 76 (Beginn von Tafel VII). Markus Sanke: 150 Jahre Grüner Hügel — eine Verlust­geschichte. In: Sezession 133, August 2026, S. 39-45, hier S. 45 (»Eine trag­fähige Maxime wäre: Bay­reuth liefert keine Ant­worten auf Fragen der Gegen­wart – es setzt die Gegen­wart den exi­sten­tiel­len Fra­gen des Werkes aus. / Moder­ni­tät erweist sich nicht darin, wie gut das Werk in unsere Zeit paßt, sondern wie un­er­bitt­lich es die Glätte unserer Zeit zer­trümmert.«). Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Frank­furt am Main: Suhr­kamp, 1959 (Gottes Thron ge­bührt dem Menschen und seinen Utopien). Einsichten. Forschungs­magazin der Ludwig-Maxi­milians-Uni­ver­sität München, Nr. 2/2023 (Grenzen ver­schwimmen). Egon Friedell: Kultur­geschichte der Neu­zeit. Die Krisis der euro­pä­ischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Welt­krieg. Band 1. München: Deut­scher Taschen­buch Verlag, 1976, hier 10. Auf­lage, 1993 (Erst­aus­gabe: Mün­chen: Beck, 1927-1931), S. 240 (infan­tiler Ratio­na­lismus). Johannes Hösle: Vor aller Zeit. Geschichte einer Kind­heit. München: Beck, 2000, ²2001, S. 5. Wed, 14 Oct 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/14/schmid-homo-religiosus-02/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/14/schmid-homo-religiosus-02/ Anthropologie Ethnologie Religion Das Gleichnis vom Unkraut und den Weizen wird gerne herangezogen, wenn es um das für Christen angemessene Verhalten gegenüber dem Bösen geht. Denn es paßt überaus trefflich in jene Perspektive, die der Leser des Matthäusevangeliums schon von der Bergpredigt her kennt: Was dort prominent als eine Ethik der Sanftmut vorgeführt wird (Mt 5,5), die in der Feindesliebe kulminiert (Mt 5,44) und folglich auch keine Anstalten macht, sich dem Bösen zu widersetzen (Mt 5,39), um endlich die Frage des Gerichts und also das Urteil über Gut und Böse überhaupt zu sistieren (Mt 7,1), wird in dem wirkmächtigen Gleichnis adäquat umgesetzt: Das Unkraut, das vom »Feind« gesät wurde, wird auf dem Acker nicht ausgejätet, damit nicht etwa das Unkraut zusammen mit dem Weizen ausgerissen wird; vielmehr soll beides bis zur Ernte stehenbleiben, und dann erst wird das Unkraut verbrannt, der Weizen aber gesammelt (Mt 13,24–30). Man kann das als eine Warnung vor ebenjenen ideologischen Fanatismen lesen, die in einer Umkehrung des mephistophelischen Prinzips zwar das Gute wollen, aber stets das Böse schaffen. Und man kann daraus den Schluß ziehen, daß es am besten sein wird, wenn wir in unserer unübersichtlichen Welt es Gott überlassen, wen er für gut oder böse hält. Und das wiederum hieße konkret: Bei Gott darf alles wachsen, und wir Menschen schauen dem einfach zu und geben »den ganzen Acker, das ganze menschliche Leben Gott in die Hände […] Mehr brauchen wir nicht.«1 Das läuft auf einen christlichen Pazifismus hinaus, der sich darüber freut, daß Gottes Sonne gleichermaßen über Gute und Böse aufgeht und Gottes Regen auf die Gerechten und die Ungerechten fällt (Mt 5,45). Ganz offensichtlich hängt die Validität des Gleichnisses davon ab, daß es die andere Seite, die des »Feindes«, ausblendet und davon absieht, daß der es bis zum Äußersten treiben könnte: bis zur Extermination aller Guten. In der Bildsprache des Gleichnisses gesprochen: Es rechnet nicht damit, daß ein Acker dermaßen verkrauten kann, daß er keine Frucht mehr bringt. Unter dem Aspekt des Eschaton mag das eine vernachlässigbare Dimension der geschichtlichen Wirklichkeit sein; unter dem Aspekt des laufenden Äons aber macht es einen dramatischen Unterschied, ob wir auf dem Weltacker dafür sorgen, daß das Böse nicht überhand nimmt, oder ob wir die Dinge laufen lassen und dann erschreckt feststellen müssen, daß nicht die Bösen am Ender aller Zeiten im »Feuerofen« landen, sondern die Guten von ihren Feinden schon übermorgen gekeuzigt, gerädert, gevierteilt, vergast oder verbrannt werden. Ebendiese Fokussierung des Gleichnisses vom Unkraut auf die eschatologische Heilsperspektive macht es untauglich als Lehrstück für eine christliche Alltagsmoral, die auf die realen Widrigkeiten dieses Äons angemessen reagieren muß. Allenfalls taugt es auf einer individualpsychologischen Ebene zu der Ermahnung, daß auch ein Christ damit rechnen sollte, daß er nicht der Weizen ist, für den er sich halten mag, sondern das Unkraut, das im »Feuerofen« verbrannt wird. Womit sich die Frage verschärft, wie denn von einem Christen in der realen Konflikt- und Aggressionslage dieser Welt zu handeln sei, zumal dann, wenn er aus seinem Glauben an Christus den Impuls gewinnen möchte, im jeweils aktuellen Jetzt als »Gottes Mitarbeiter« (1 Kor 3,9) tätig zu werden. Was es für welthaftes Handeln im Hinblick auf die Verhinderung des Bösen und die Ermöglichung des Guten braucht, weiß das Neue Testament und weiß Jesus nun aber durchaus. Denn eines ist es, nicht selbst aggressionsfördernd zu handeln, ein anderes aber, sich selbst wehrlos zu machen und das Böse nicht zu verhindern. In der Sprache Jesu: Wer sich als Schaf unter die Wölfe begibt, muß sich dabei nicht auch noch dumm anstellen, sondern muß so klug sein wie die Schlangen (Mt 10,16). Was das konkret heißen kann, zeigt ein ob seiner brutalen Nüchternheit gerne überlesenes Gleichnis im Lukasevangelium. Dort gibt es einen ungerechten Verwalter, der seinen Herrn betrügt und angesichts der Betrugsvorwürfe den Schuldnern des Herrn einen Teilschuldenerlaß gewährt und sich damit bei den Schuldnern empfehlen will; denn er hofft offenbar, sie würden zu seinen Gunsten vor dem Herrn aussagen. Das Gleichnis endet mit dem kommentierenden Wort Jesu: »Der Herr lobte den ungerechten Verwalter, weil er klug gehandelt hatte. Die Söhne dieser Weltzeit sind nämlich klüger gegen ihresgleichen als die Söhne des Lichts.« (Lk 16,8) Man kann das so übersetzen: Falsch ist moralische Prinzipientreue um jeden Preis, richtig ist ein situationsadäquates Handeln, das das Konfliktpotential entschärft und dabei ebenjene Instrumente nutzt, die in der konkreten Lage bereitstehen; hier also: das Geld nutzt, um durch Reißen der Betrugsgrenze eine Situation zu deeskalieren — gleich, ob das nun dem betrügerischen Deeskalateur selber nutzt oder nicht (in diesem Fall nutzt es ihm). Natürlich kann man das Gleichnis auf die übliche Linie der Evangelienauslegung bringen. Danach zielt es auf eine Umverteilung von Reichtum unter den Armen, indem diesen eine Teilschuld erlassen wird. Das heißt freilich, das ausdrückliche Lob des Herrn für die Klugheit des Verwalters auszublenden: Er wird nicht für klug gehalten, weil er umverteilt, sondern weil er sich mit dem Geld eines anderen bei den Schuldnern in betrügerischer Weise angenehm zu machen versucht, die den ursprünglichen Vorwurf, er verschleudere den Besitz des Herrn, dank dieser Bestechungsmaßnahme entkräften werden. Das in der Tat ist eine sehr eindrückliche Schlangenklugheit. Nun läßt sich allerdings nicht jeder Konflikt mit Bestechungsgeld aus der Welt schaffen. Oft genug ist es nötig, den Konflikt durchzuhalten und eine Entscheidung zwischen richtig und falsch zu treffen und dann das Richtige auch durchzusetzen. Und hier zeigen sich nun die frühen Christengruppen in ihrer menschlich-allzumenschlichen Unzulänglichkeit: Es gibt unter ihnen nicht nur allerlei Eitelkeiten, sondern auch Streit und Zorn (2 Kor 12,20), und ebenso scheinen üble Nachrede und Lüge ein Alltagsproblem unter den Christen gewesen zu sein (Kol 3,8f.). Natürlich ist auch hier die erste Reaktion das ermahnende Zureden im Hinblick auf den »Frieden Christi« und die Agape als eines »Bandes der Vollkommenheit« (Kol 3,14f.). Wenn aber das besänftigende Reden nichts nützt, finden wir eine härtere Tonart: Als der Apostel Paulus in Korinth eine zerstrittene Gemeinde vorfindet (1 Kor 3,1–7) und sein Apostolat in Frage steht, reagiert er gereizt und droht damit, »keine Schonung zu üben« und »Strenge zu gebrauchen« (2 Kor 13,2.10). Was das heißen kann, zeigt sich ebenfalls in Korinth. Dort gibt es nämlich einen Fall von »Blutschande« (pornē), die darin besteht, daß ein Gemeindemitglied »die Frau seines Vaters hat« (1 Kor 5,1). Das Urteil des Apostels erfolgt prompt und eindeutig: Der Mann soll aus der Gemeinde ausgeschlossen und »dem Satan übergeben« werden (1 Kor 5,2.5). Diese starke Grenzziehung gilt nun aber nicht nur für Blutschande, sondern, wie der Apostel sogleich ausführt, auch für andere Arten unchristlichen Verhaltens, von denen Paulus explizit aufzählt »Habsucht«, »Götzendienst« (Bildverehrung, Idololatrie), »Lästerung«, »Saufen« und »Raub« (1 Kor 5,11). Der Passus endet in dem starken und dem Gleichnis vom Unkraut diametral entgegengesetzten Wort: »Schafft den Bösen weg aus eurer Mitte!« (1 Kor 5,13) Die Drastik dieser Maßnahme kann gar nicht deutlich genug herausgestellt werden: Die Übergabe an den Satan ist eine Fluchformel, die nichts anderes als den Tod des Verfluchten intendiert.2 Seine Energie bezieht der Fluch aus dem »Zorn Gottes«, der angesichts der menschlichen Verfehlungen entbrennt und der über den Verflucher auf den Verfluchten gelenkt wird (Röm 1,18–2,16). Natürlich ist an dieser Stelle das Caveat eingebaut, daß der Vollzug des Zornes in Form von Rache nicht Sache des Menschen, sondern daß es Gottes Sache ist, Zorn und Rache zu üben (Röm 12,19). Das ändert aber nichts an der Tatsache, daß der Blutschänder in Korinth jetzt schon (und nicht irgendwann oder nie) aus der Gemeinde ausgeschlossen wird — und danach die Folgen des Ausschlusses Gott anheimgestellt sind (1 Kor 5,13). Um es klar zu sagen: Der Heilstod des Sünders ist Gottes Sache, aber Paulus läßt keinen Zweifel daran, daß der Sünder den Ausschluß aus der Gemeinde verdient hat und daß dieser Ausschluß auch zu vollziehen ist. Nimmt man das alles zusammen, läuft es darauf hinaus, anzuerkennen, daß das Zusammenleben der Menschen und folglich auch der Christen durch einen Komplex widriger thymotischer Energien gestört wird, die zwischen die beiden Pole der göttlichen Gnade (Heilspol) und des göttlichen Zorns (Unheilspol) eingespannt sind. Diese äußersten Pole sind dem Menschen unverfügbar, verfügen aber kann und muß er über eine Urteilskraft, die in einer konkreten Lage über den gemeinschaftsgefährdenden Sünder ein Urteil spricht, so wie es Paulus ja in wünschenswertester Deutlichkeit tut (1 Kor 5,3). So wie der Herrenbruder Jakobus als Leiter der Jerusalemer Gemeinde in einer ganz anderen Lage ebenso selbstverständlich ein Urteil spricht (Apg 15,19). Es sind Urteile, die immer dann gefällt werden müssen, wenn auch in der christlichen Gemeinde das gute Zureden und das vom Geist erfüllte Gut-Tun (Gal 6,1–10) an ein Ende gekommen sind und die Agape nicht (mehr) fruchtet. Das hat übrigens auch Jesus so gesehen und praktiziert. Mit der Tempelreinigung (Mk 11,15–19 parr) vollzieht er ein öffentliches Urteil über den Tempelkult in Jerusalem, und laut dem Johannesevangelium benutzte er dazu eine Geißel aus Stricken (Joh 2,15). Und als Petrus endlich zu begreifen scheint, daß die Nachfolge Jesu kein Weg zu weltlichem Ruhm ist und er Jesus deshalb zur Rede stellt, antwortet Jesus mit ebenjenem Fluchwort, mit dem Paulus in Korinth operiert: »Geh hinter mich, Satan«, sagt Jesus zu Petrus (Mk 8,31–33 parr). Auch hier also: Der Zorn klärt durch die in ihm wohnende Ernergie die Lage und ermöglicht im Handeln eine Grenzziehung, die Freund und Feind trennt. Wer als Christ auf dem christlichen Weg bleiben will, tut gut daran, sich an diesen Sachverhalt beizeiten zu erinnern. Der vorstehende Text wurde zuerst am 8. September 2026 auf dem Blog »Theologie dissidens« veröffentlicht, der einer »dissidenten Theologie« (aus allen Konfessionen) eine Plattform bietet und von dort aus die Lage, wie sie ist, beleuchtet. Denn: »Ein Riss geht durch die Gegenwart.« Anmerkungen Drewermann, Eugen: Wenn der Himmel die Erde berührt: Meditationen zu den Gleichnissen Jesu, Kevelaer 2012, S. 58. ↩ Lietzmann, Hans: An die Korinther I/II, , 4., von Werner Georg Kümmel erg. Aufl., Tübingen 1949, S. 23. ↩ Wed, 07 Oct 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/07/zorn-christ/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/07/zorn-christ/ Christentum Nächstenliebe Affekte Die Gretchenfrage unserer Zeit lautet: Wie hältst Du es mit der Moderne? Alle Progressiven erklären: Nur wer mit der Zeit geht, hat Erfolg. Wäre dem so, müßten zwei konservative Organisationen — katholische Kirche und politische Union —, die stets progressiver werden, gute Bilanzen haben. Bei der katholischen Kirche, speziell ihrer Vertreter in Deutschland, liegt die Sache klar: Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil spielt man dort »Aggiornamento«, Verheutigung, vulgo: Modernisierung, genauer: wachsende Anpassung an den jeweilig fortschrittlichst auftretenden Zeitgeist. Das Argument der »Reformer«, wie sich die seit Jahrzehnten dominante Fraktion nennt, lautet seit jeher: Wenn wir uns nicht modernisieren, in Gedanken, Worten und Taten (wobei eine Tat war, die überlieferte Liturgie bis zur Unkenntlichkeit zu »reformieren«), dann laufen uns die Menschen davon, weil sie das Ewiggestrige nicht mehr anzieht. Umgekehrt heißt das: Wer mit der Zeit geht, der hat Erfolg beim Publikum, wenn man denn die Gläubigen partout so bezeichnen will (oder werden die Gläubigen von amtskirchlichen Kommunikationsabteilungen gar nicht mehr adressiert, sondern vielmehr ein säkularer Medienmainstream, bei dem man sich unablässig anbiedert?). Beim einstmals politisch-säkularen Arm der Kirche, den christlichen Volksparteien CDU und CSU (deren Kürzel man für die Jüngeren wohl auflösen muß: Christlich Demokratische Union Deutschlands und Christlich-Soziale Union in Bayern), stehen die Dinge etwas verzwickter: Während CSU-Vertreter wie Alexander Dobrindt eine »konservative Revolution« forderten, Friedrich Merz als Kanzlerkandidat ausrief, »links« wäre »vorbei«, um sich nach Amtsantritt in die babylonische Gefangenschaft mit eben jenen Linksparteien einzumauern, liebäugeln progressive Unionsgranden wie Hendrik Wüst oder Daniel Günther mehr oder weniger offen mit einem Linksruck ihrer Partei, wobei die Günther-Vertraute Karin Prien gar von einer Antifa-DNA spricht, die ihre Partei präge. Wie groß und mächtig auch immer der Konservatismus in den Unionsparteien intern auch sein möge, nach außen dringt davon seit längerem wenig bis nichts; inzwischen sind in der realen Regierungspolitik wie auch in der öffentlichen Außendarstellung die Modernisten am Ruder. Zahlen lügen nicht Beiden Organisationen gemeinsam ist ihre Vorstellung davon, wie man als genuin konservative Institution in der Moderne bestehen kann: Indem man der Moderne mit Haut und Haar beitritt. Die Reformer-Fraktion in beiden Organisationen, jene in der katholischen Kirche etwas bewußter und offensiver, erklären sich, ihren Mitgliedern und der Welt beständig, daß ohne Reformen, die stets nur in eine Richtung gehen — weg vom Überlieferten hin zu dem, was sie unter Fortschritt verstehen —, die Existenz der Organisation gefährdet wäre, weil die Parteimitglieder und Wähler beziehungsweise die Gläubigen ohne das Abtun der Tradition und die Transformation in die Moderne in Scharen davonlaufen würden. Man glaubt: Wer nicht mit der Zeit geht, geht unter. Die Grünen erklärten sogar: »Veränderung gibt Halt«. Es ist nun hier nicht der Ort, mehr oder weniger gelehrte Diskussionen über das Für und Wider dieser Ansicht zu reproduzieren. Vielmehr möge ein nüchterner Blick auf die in Zahlen zu messende Entwicklung der sich transformierenden Organisationen die Frage beantworten helfen, ob der Selbstanspruch der Reformer sich auch in der Wirklichkeit bestätigen kann: Ist das Volk so modernisierungswillig, ja geradezu fortschrittssüchtig, wie es jene unterstellen, die behaupten, nur durch Modernisierung würde man die Menschen weiter an sich (Partei, Kirche) binden können? Niedergang des Katholizismus in Deutschland Beginnen wir mit der Kirche — und ihrer Mitgliederentwicklung: Evangelische Christ*innen in Deutschland Ende 2025: 17.400.000. Ein Vierteljahrhundert zuvor, im Jahr 2001, ohne Sternchen: 26.454.000. Katholiken heute: 19.220.000, zur Jahrtausendwende: 26.288.000. Betrachtet man die Situation nach dem Zweiten Weltkrieg als Ganzes, so ergibt sich für die Jahre bis um 1970 in der Summe beider großen christlichen Konfessionen ein Anteil an Kirchenmitglieder von weit über 90 Prozent der Gesamtbevölkerung. Seit einigen Jahren ist der Punkt erreicht, an dem die Bevölkerungsmehrheit keiner dieser Kirchen mehr angehört. [Anteil der katholischen und evangelischen Christen an der Gesamt­bevölkerung in Deutschland seit 1953.] Blickt man auf das Fundament der Kirche, ihre Seelsorger, so ist für den deutschen Katholizismus von einem freien Fall zu sprechen. Die Zahl der Priesterberufungen nimmt seit langem dramatisch ab und verringert sich auf niedrigstem Niveau immer weiter, teilweise tatsächlich gegen Null — in 11 von 27 deutschen Diözesen wird es 2026 keine Priesterweihen geben, auch nicht in der Erzdiözese München und Freising, einer Herzkammer des deutschen Katholizismus, die mit Kardinal Reinhard Marx allerdings einen der wokesten Kirchenführer als Oberhirten ertragen muß. [Zahl der Priesterweihen in der katholischen Kirche in Deutschland seit 1962.] Bis Anfang der 1960er Jahre lag die Zahl der Neupriester pro Jahr stabil bei über 500. 1969 waren es erstmals deutlich unter 400, fünf Jahre später nicht mehr ganz 200 — ein rasanter Niedergang. Auffällig ist eine kleine Delle nach oben in den 1980er Jahren, bis es wieder 300 Neuberufungen 1989/1990 waren, bevor dann der endgültige Crash erfolgt, als 2008 erstmals weniger als 100 junge Männer die Soutane wählten. 2026 sind es 30, im Jahr 1 nach dem großen Konzil, 1966, waren es 447. Die »Forschungsgruppe Weltanschauungen in Deutschland« (fowid), von der die Zahlen dieses Beitrags stammen, macht sich Gedanken über den Anstieg zwischen 1980 und 1990. Die Hoffnung der Reformer, darin würde sich die Aufbruchstimmung des Zweiten Vatikanums, das zwischen Oktober 1962 und Dezember 1965 tagte, zeigen, teilen die Statistiker nicht. Sie halten den Ausreißer nach oben eher für eine Folge des »Baby Booms« zwischen 1955 und 1964, der sich rund 25 Jahre später auswirkte, also in den 1980er Jahren, als die akademischen Boomer (und dazu gehö­ren die Priester) ins Berufsleben eintraten. Insofern hätte dieser Anstieg »nichts mit innerkirchlichen oder gesellschaftlichen Stimmungen zu tun, sondern wäre schlicht eine Begleiterscheinung des Geburtenzyklus 1955-1964: werden mehr Kinder geboren, gibt es auch mehr Priesterweihen.« Keinen Interpretationsspielraum läßt die Statistik zu den Gottesdienst­besuchen zu: [Gottesdienstbesuch deutscher Katholiken seit 1953.] Bis 1965 besuchten um die 12 Millionen Katholiken, also jedes zweite Kirchenmitglied, sonntags die Heilige Messe. Heute liegt die Zahl der Kirchgänger bei etwas über einer Million — heißt im Umkehrschluß: Nur noch jeder zwanzigste eingetragene Katholik kommt zur Zeit dem nach, was man lange Zeit als »Sonntagspflicht« bezeichnete; der Rest von 18 Millionen sind Kartei-Katholiken. Nun bildet gerade diese Statistik einen harten Gradmesser für die Akzeptanz der Neuerungen, welche seit dem Zweiten Vatikanum immer mehr um sich griffen, weil als einer der wesentlichen Modernisierungs­ansätze stets die Liturgiereform galt (und gilt): Abkehr vom Latein und Hinwendung zur Landessprache; Einführung eines Volksaltars, an dem der Priester der Gemeinde zugewandt zelebriert; verstärkte Einbeziehung von Laien in den Gottesdienst; neue musikalische Formen (um nur einige nicht­theologische Neuerungen zu nennen, die dem Gläubigen sofort auffallen). Wer schließlich bedenkt, in welch hohem Maße Deutschland über viele Jahrhunderte ein Land der Klosterkultur war, den wird die Statistik schockieren. Die Deutsche Ordensoberenkonferenz meldet als aktuellste Zahlen: Etwas mehr als 3.000 Ordensmänner in 345 Klöstern (also nicht einmal 10 pro Kloster im Schnitt) — fast die Hälfte davon ist älter als 65 Jahre, also im Rentenalter; es gibt im ganzen Land lediglich 20 Novizen. 8.770 geweihte Frauen beten und wirken gegenwärtig im besten Deutschland aller Zeiten, 815 davon etwa im Bistum Augsburg — vor hundert Jahren zählte allein der Ursberger Konvent über 1.000 Schwestern. 47 Novizinnen heute — 1955 gab es 3.500 junge Frauen, die sich berufen fühlten. Der Deutschlandfunk spricht von einer »Verzwergung« der Orden, die buchstäblich aussterben: Vier von fünf Schwestern sind im Rentenalter, nur 500 in der Pflege tätig, 250 als Erzieherinnen und Lehrerinnen — mehr ist nicht geblieben von den sichtbaren Werken der Frauenorden: Krankenbetreuung und Jugendbildung. Jahr Mitglieder 2002 28.973 2013 18.303 2020 12.575 2022 10.953 2023 10.211 2024 9.467 2025 8.770 [Entwicklung der Frauenorden in Deutschland seit 2002.] Für die Schweiz gibt es ein Diagramm zur Zahl der Ordensleute von 1950 bis 2023. Dort stieg die Kurve bis zum Jahr 1965 an, dem Jahr also, als das Konzil endete, seitdem geht es massiv nach unten, von fast 3.000 auf 600 Ordensmänner. Würde man ein solches Diagramm für Deutschland zeichnen, der Trend wäre derselbe. Was man noch vor kurzem für unmöglich gehalten hätte — ein christliches Abendland ohne klösterliche Gegenwart —, zumindest in deutschen Landen steht diese (je nach Geschmackstendenzen) Vision beziehungsweise Dystopie kurz vor ihrer Verwirklichung. Aus der Öffentlichkeit ist das zur Schülerzeit des Verfassers omnipräsente Mönch- und Nonnentum ohnehin praktisch ganz verschwunden. Katholizismus in Europa Mit dem Bischöflichen Beauftragten für das Geweihte Leben eines traditionsreichen süddeutschen Bistums führte der Verfasser dieser Zeilen jüngst eine Diskussion darüber, ob die Säkularisierung vor allem ein Problem des »Wertewestens« wäre, oder ob diese überall gleicher­maßen um sich greife, wie der erkennbar strukturkonservative Priester — vielleicht auch zum Selbstschutz — meinte. Er widersprach der Ansicht, die Kirchen hätten in Osteuropa weniger Probleme als im Westen, wozu er auf den Niedergang des polnischen Katholizismus verwies. Auch hier helfen wieder Zahlen — soweit sie vorliegen: 27.000 Ordensleute wirken in Polen — für ein Land mit nicht einmal der halben Einwohnerzahl Deutschlands sind das mehr als zweieinhalbmal so viele Mönche und Nonnen wie westlich von Oder und Neiße. Auch die katholische Kirche in Polen verliert an Substanz, aber von einem wesentlich höheren Ausgangsniveau aus als die deutschen Katholiken, und nicht in jene Tiefen stürzend wie diese: Wenn in einem Land, in dem 90 Prozent der Bevölkerung Katholiken sind (hierzulande 23,5 Prozent), jeder dritte Katholik sonntags zur Messe geht, ist auch da die Tendenz sinkend, im Vergleich mit 5,7 Prozent Kirchgängern in Deutschland aber Gold. Den Stand der Priesterberufungen in Europa faßt eine Schlagzeile treffend zusammen: »Wachstum in Frankreich, Krise in Deutschland«. Unser westlicher Nachbar zeige mit beachtlichen 84 Priesterweihen »unerwartete Anzeichen einer religiösen Erneuerung«, diagnostiziert Tomasz Zielenkie­wicz bei Vatican News. Und diese religiöse Erneuerung wird getragen von einer neuen Generation traditionalistischer und patriotischer Priester: Mehr als die Hälfte der jungen Pfarrer unter 35 Jahren liest die Messe im alten Ritus. Besonders beeindruckend jenseits des Rhein: der seit Jahren ständig sprunghafte Anstieg bei den Erwachsenentaufen. In der letzten Osternacht empfingen mehr als 21.000 Erwachsene und Jugendliche das Sakrament der Taufe, eine Verdreifachung innerhalb eines Jahrzehnts — in Deutschland waren es 2.269 Neuaufgenommene, ein Zehntel des Nachbarlandes, was aber offizielle deutsche Kirchenmedien nicht daran hinderte, darob in Jubelarien auszubrechen. Dabei wurde diese bescheidene Zahl alleine vom Großraum Paris mit über 3.000 Erwachsenentaufen übertroffen. Ausgerechnet das »radikal-laizistische« (David Engels) Frankreich zeigt, »daß Bekehrungen und Priesterberufungen auch in stark säkularisierten Gesellschaften entstehen können«. Oder eben gerade dort — Ausnahme Deutschland? Wo die progressistische deutsche Amtskirche in einer tiefen Berufungskrise steckt und einen »der stärksten Rückgänge der Gläubigenzahlen in der katholischen Welt« (Zielenkiewicz) verkraften muß, platzt das Priesterseminar der traditionellen Piusbruderschaft in Zaitzkofen bei Regensburg mit 53 Seminaristen aus allen Nähten; die ebenfalls konservativen Petrusbrüder in Wigratzbad bei Lindau, Kritiker des Zweiten Vatikanums, konnten 2026 alleine 13 Kandidaten zu Priestern weihen — eine Zahl, welche die meisten deutschen Bistümer nicht einmal in einer Fünfjahresspanne erreichen. Der Druck auf die Amtskirche ist inzwischen so groß, daß sich Bischof Bertram Meier im Jahr 2023 als erster deutscher Oberhirte genötigt sah, zehn Petrusbrüder zu Priestern zu weihen — es war dies ein Jahr, in dem in Meiers großer und traditionell volksfrommer katholischer Diözese Augsburg ein einziger Kandidat in den Priesterstand trat, während es vor den Reformen dort nie weniger als zehn waren. Während Papst Leo XIV. eine beseelte Videobotschaft an die »liebe[n] junge[n] Menschen« zum Halleluja-Festival 2026 in Brasilien richtete (»mit Freude nehme ich — wenn auch aus der Ferne — am Halleluja-Festival 2026 teil«), vernahm man etwas Vergleichbares aus dem Vatikan zur Chartres-Wallfahrt im gleichen Jahr nicht, schon gar nicht wurde »allen Teilnehmern und Organisatoren« der Traditionalisten, von denen fast 20.000 überwiegend junge Gläubige betend, singend und Heilige Messen im alten Ritus feiernd durch Frankreich zogen, der »Apostolische Segen« zuteil. Event schlägt Spiritualität. Zahlen lügen nicht — und Bilder sagen mehr als tausend Worte: Von Papst Leo XIV. gefeiertes Jugendevent in Brasilien (oben) und vom selben Papst gleichzeitig ignorierte Wallfahrt nach Chartres (unten) … Unter den schier unzähligen Beispielen aus aller Welt, welchen Zulauf traditionalistische klösterliche Gemeinschaften zur Zeit haben, sei nur ein besonders beeindruckende Ausgründung in den USA erwähnt, wo 25 junge Karmelitinnen zwischen 20 und 40 Jahren in Pennsylvania ein kontemplatives Kloster in der Nachfolge der Mystikerin Theresa von Avila gründen. Der Zeitpunkt, an dem ein solches traditionelles Kloster alleine mehr betende junge Frauen beherbergt als es amtskirchliche Novizinnen im deutschen Sprachraum gibt, scheint nicht mehr fern. Es ist vielleicht verfrüht, so weit zu gehen wie David Engels, daß »spätestens in 15 oder 20 Jahren die Traditionalisten die katholische Kirche übernehmen«. Es dürfte mutig sein, wie Engels davon zu sprechen, daß das, was die »aussterbende Konzils-Kirche«, die »das Christentum seit dem Zweiten Vaticanum ins gesellschaftliche und spirituelle Aus geschossen« hat, überlebt, »lieber an die mittelalterliche Kirche als an die 1968er anknüpfen« wollen werde — »und damit Erfolg haben« wird. Aber der Trend hin zu dieser konservativen Renaissance und gegen die Progressisten ist unübersehbar. Der Absturz der CDU Bei der jüngsten Bundestagswahl 2025, vor der CDU-Vorsitzender Friedrich Merz verkündet hat, »Links« wäre mit einem Wahlsieg seiner Union und unter seiner Kanzlerschaft »vorbei«, holte seine Partei 22,6 Prozent der Stimmen. Bei den Jungwählern bis 24 Jahre liegt die CDU mit 10 Prozent hinter allen im Bundestag vertretenen Parteien, stark sind hier die Linkspartei (27,3 Prozent) gefolgt von der AfD (19 Prozent). Während die Linke zu den älteren Wählergruppen kontinuierlich an Attraktivität verliert (bei den Rentnern liegt sie zwischen 4 und 5 Prozent), steigen bei der CDU die Zustimmungswerte an, um bei den über Siebzigjährigen jeden dritten zu erreichen, der seine Stimme abgegeben hat. Zeitraum Prozent 2001-2007 10,0 1991-2000 12,2 1981-1990 17,7 1966-1980 22,7 1956-1965 24,9 1955 und älter 33,4 [Zweitstimmenergebnis der CDU bei der Bundestagswahl 2025 nach Geburtsjahrgängen.] Wenn die »Bundeszentrale für politische Bildung« eine erschwerte Wettbewerbssituation der CDU ausmacht, weil sie »in der bürgerlich-liberalen Mitte in zunehmender Konkurrenz zu den Grünen« stehe, klingt das — wäre dem so — zum einen merkwürdig für eine strukturkonservative Partei, die als eine Art Nachfolgerin der katholisch orientierten Zentrumspartei ihre bundesrepublikanische Karriere begonnen hat und weiterhin in »praktizierenden Christen« mit Zustimmungswerten von bis zu 60 Prozent ihre »treueste Wählergruppe« hat. Zum anderen profitieren die Grünen in den jüngsten Wählergruppen kaum von der Schwäche der Union, wenn sie dort mit 11,8 und 15,9 nur unwesentlich mehr Stimmen fischen können. Der Trend zur Schwäche bei den Jungwählern hat sich für die CDU bei den Landtagswahlen in Sachsen-Anhalt und Mecklenburg-Vorpommern im September 2025 noch einmal dramatisch verschärft, wo 5 beziehungsweise 2 Prozent dieser Altersgruppe ihr Kreuz beim Wahlvorschlag der Union setzte. Abgesehen davon, daß eine Partei mit solchen Werten bei den nachkommenden Wählern keine Zukunft hat, zeigen diese Zahlen, wie wenig das stete Anbiedern der Union an einen links-grünen Mainstream dieser nutzt — die Adressierten wählen in überwältigender Mehrzahl lieber das Original. Wenn Prien, Günther und Wüst von einer Antifa-DNA ihrer Partei träumen, zahlt das bei den Jungwählern nicht auf das Unions-Konto ein; ebenso wenig konnte Merz mit der Akzentuierung des Zukunftsthemas Klimawandel junge Wähler überzeugen. Wenn eine konservative Organisation nicht mehr konservativ sein will, sondern progressiven Modernisten und Umstürzlern gefallen möchte, rettet sie nicht ihre Haut damit, sondern verliert sie. Wahljahr CDU/CSU in Prozent CDU in Prozent 2013 41,5 34,1 2017 32,9 26,8 2021 24,1 19,0 2025 28,5 22,6 [Bundestagswahlergebnisse von CDU/CSU seit 2013.] Bei den letzten Wahlumfragen zum Bundestag ist die Union als Ganzes erstmals unter die 20-Prozent-Marke gerutscht, während der einzige Gegenspieler mit konservativem Profil, die AfD, an die 30-Prozent-Marke heranrückt. Dabei profitiert die CDU unter ihrem Vorsitzenden und Kanzler Friedrich Merz sogar noch von dem (relativ) starken Wert der bayerischen CSU, der 38 Prozent prognostiziert werden. Somit unterbietet die CDU mit etwa 14 Prozent nach jetzigem Stand als Kanzlerpartei ihren historischen Tiefstwert bei der Bundestagswahl 2021 noch einmal deutlich — und liegt damit auch hinter den Grünen, die sie imitieren möchte. Christliche Parteien in Europa Eine Studie der Konrad-Adenauer-Stiftung lotete 2019 »Stand und Perspektiven christlich-demokratischer Parteien in Europa« aus. Die Titelfrage »Im Sinkflug?« wird verständlich, wenn in der litauischen »Heimatlandunion« die marginalisierten Vertreter der Christdemokraten »von den dominierenden Konservativen als ›Taliban‹ verspottet« werden. Wenn christliche Parteien in letzter Zeit Erfolge bei den Wählern aufweisen konnten, so ein Fazit dieser Studie, dann nicht deshalb, weil sie ihre »christlich-demokratischen Positionen« in den Vordergrund gerückt hätten. Denn eine Fokussierung auf wertkonservative Stammwähler bringe Christdemokraten in letzter Zeit kaum etwas ein, »weil die Gruppen, die einst treue christdemokratische Wählerreservoirs bildeten, aussterben«. Ist das »C« im Namen der CDU inzwischen mehr Ballast als Eigenwerbung? Jedenfalls kommt der christliche Aspekt im momentanen Erregungszirkus auch innerparteilich kaum mehr zur Geltung, zumindest dringen keine Spurenelemente davon in die Öffentlichkeit. Dabei schien »die klassische Christdemokratie nach der Selbstdemontage des Nationalismus wie auch des Sozialismus die einzige moralisch halbwegs glaubwürdige Tragkraft des Kontinents zu sein«. Go woke, get broke Die Zahlen sind eindeutig: Wenn die Modernisten in katholischer Kirche und Unionsparteien recht hätten, hätten ihre Modernisierungen die Mitglieder und Sympathisanten im System halten müssen — sie haben aber einen Massenexodus auf allen Ebenen zu verantworten. Nicht empirisch belegbar ist (wie so oft) eine direkte Kausalität, aber mehr als wahrscheinlich. Unzweifelhaft steht fest: Der Selbstanspruch der nicht mehr konservativ sein wollenden Konservativen, mit Aufgabe von Traditionsbeständen und Anpassung an die progressiven Agenden den Exodus der Mitglieder und den Niedergang ihrer Organisationen zu verhindern, ist an der Wirklichkeit gescheitert. Von einem der »Gründerväter« der Europäischen Union, Robert Schuman, ist diese Einsicht überliefert: »Die Demokratie wird christlich sein oder wird gar nicht sein. Eine antichristliche Demokratie kann nur zu einer Karikatur werden, welche in Tyrannis oder Anarchie versinken muß.« Thu, 01 Oct 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/01/schmid-konservativ-progressiv/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/10/01/schmid-konservativ-progressiv/ Der Fall Alruna Hauser gibt zu denken. Denn in ihm wird sichtbar, daß unser Rechtswesen nicht länger mehr an dem auch in der Vergangenheit immer wieder auftretenden Unrechtsschnupfen leidet, sondern sich eine lebensbedrohliche Verfassungsinfektion zugezogen hat. Schauen wir zunächst auf die bekannten Tatbestände dieses Falles. Alruna Hauser wollte nach dem erfolgreich abgeschlossenen Lehramtsstudium in diesem August ihr Referendariat antreten. Wenige Tage vor dem Beginn des Referendariats wurde ihr indessen vom Sächsischen Landesamt für Schule und Bildung mitgeteilt, daß sie keine Referendarin werden könne, weil sie nicht die von Beamten und Angestellten im öffentlichen Dienst zu fordernde Gewähr für ein Mindestmaß an Verfassungstreue biete. Dieser Schritt erfolgte auf eine anonyme Denunziation hin, die das Landesamt darauf aufmerksam gemacht hatte, daß Frau Hauser sich in den zurückliegenden Jahren in politisch verdächtigem Umfeld bewegt habe. Das Amt schaltete daraufhin den sächsischen Verfassungsschutz ein, der im Juli diesen Jahres das von ihm gespeicherte Sündenregister der Studentin offenlegte. In diesem Register sind vier Punkte eingetragen, von denen zwei in die Jugend von Frau Hauser fallen: Zum einen im Jahre 2017 ihre Teilnahme an einer Demonstration der Identitären Bewegung; zum andern im Jahre 2018 ihr Erscheinen auf der Frankfurter Buchmesse, wo sie zusammen mit Mitgliedern der Identitären Bewegung am Stand des Antaios-Verlages gesichtet wurde. Beim Reizwort »Identitäre Bewegung« muß man freilich wissen, daß diese Organisation erst im Jahre 2019 vom Verfassungsschutz als rechtsextremistisch eingestuft wurde, so daß Aktivitäten, die vor dem Jahr 2019 stattfanden, eigentlich juristisch keine Rolle spielen sollten. Der dritte Punkt, der Frau Hauser vorgeworfen wird, ist ihre in die Jahre 2022, 2023 und 2025 fallende Teilnahme an öffentlichen (aber eine Anmeldung erfordernden) Veranstaltungen des Instituts für Staatspolitik in Schnellroda. Und der vierte Vorwurfspunkt lautet, sie sei an ihrem Wohnort und in ihrem Umfeld »geoutet« worden, also von ihren Nachbarn oder wem auch immer als »rechts« oder was auch immer denunziert worden — eine Denunziation, die der sächsische Verfassungsschutz unbesehen übernahm und ans Landesamt für Schule und Bildung weiterreichte. Aus diesen vier Sünden der jungen Frau braut das Sächsische Oberverwaltungsgericht nun seinen am 21. September ergangenen Beschluß. Er besteht darin, die zwei Jugendsünden nicht nur für unverzeihlich zu halten, sondern diese moralische Hartherzigkeit damit zu verbinden, daß eine seit dem Jahr 2019 geltende politische Einschätzung der Identitären Bewegung straks auf die Jahre davor übertragen und damit gegen das juristische Rückwirkungsverbot verstoßen wird. Daraus ergibt sich für das Gericht das Bild eines unveränderlichen rechten Charakters, der sich — und das ist der juristische Hauptvorwurf — in der Teilnahme an den Schnellrodaer Veranstaltungen manifestiere. Denn, so das Gericht, alleine schon dadurch, daß sich die junge Frau im Umfeld von Schnellroda bewege, habe sie zu erkennen gegeben, daß sie sich nicht von Bestrebungen und Gruppen distanziere, die — ich zitiere aus dem Gerichtsbeschluß — »diesen Staat, seine verfassungsmäßigen Organe und die geltende Verfassungsordnung angreifen, bekämpfen und diffamieren« (S. 5 und 13). Das Gericht weiß also von keinem illegalen Sagen und Tun. Es weiß nur, daß Frau Hauser an einem Ort anwesend war, an dem sie nach Auffassung des Gerichts nicht hätte anwesend sein dürfen. Sie hätte sich, so meint das Gericht, nämlich dadurch von den Vorgängen in Schnellroda distanzieren müssen, daß sie sich »auch körperlich an einem anderen Ort aufhalte« (S. 6). Denn — und das ist natürlich die nicht ausformulierte Pointe hinter dem Gerichtsbeschluß — in Schnellroda befindet sich das Tor zur rechten Hölle, an ihm hält Götz Kubitschek als Kerberos Wache — und seine leibhaftige Tochter ist Alruna Hauser. Hier ist nun endlich Zeit, auf die unbekannten Tatbestände dieses Falles zu schauen. Sie liegen zunächst darin, aus privaten Denunziationen und Verfassungsschutzprotokollen, die der Bekämpfung des politischen Gegners dienen und also ebenfalls denunziatorischen Charakter haben, einen Gerichtsbeschluß abzuleiten und juristisch unanfechtbar zu stellen. Denn das haben die drei Richter Dr. Grünberg, Dr. Henke und Dr. Hoentzsch am Ende ihres Beschlusses getan: sie haben ihn für unanfechtbar erklärt. Sie haben es getan auf der Basis von Hörensagen und Meinungsäußerungen von — sagen wir es höflich — nicht neutralen Personen und Behörden. Sie haben es getan ohne Einvernahme von Zeugen und ohne eigene Prüfung der im Antaios-Verlag in Schnellroda erschienenen Publikationen und ohne Blick auf die Videos der in Schnellroda gehaltenen Vorträge. Kurzum: Die Richter habe keine Sachverhaltsaufklärung betrieben und sich kein eigenes Urteil gebildet. Sie haben lediglich die Meinung anderer wiederholt und für juristisch verbindlich erklärt. Die vom Verfassungsschutz kolportierte Meinung nämlich, in Schnellroda gehe es irgendwie — man weiß völlig belegfrei bloß nicht wie — um die Bekämpfung und Diffamierung des Staates, seiner verfassungsgemäßen Organe und der geltenden Verfassungsordnung. Und damit haben wir einen zweiten verborgenen und ans Licht zu bringenden Tatbestand dieses Falles: Die drei Bautzener Richter haben interessanterweise genau das getan, was bisher das Proprium des linken und woken Milieus war. Diesem Milieu ging es von Anfang an darum, diejenigen gesellschaftlichen Schaltstellen zu besetzen, von denen aus die eigene Meinung als allgemeinverbindlich durchgesetzt werden kann. Einen Anhalt an den Sachen und also eine Prüfung der Fakten brauchte es dazu niemals, es brauchte bloß den Zugriff auf die autoritative Sprecherposition, um die eigene Meinung als Sprachregime durchzusetzen. Genau dieser Logik folgt nun in Bautzen das Oberverwaltungsgericht. Es reproduziert ohne Sachprüfung, Beweiserhebung und Zeugeneinvernahme eine Meinung — die Meinung des Verfassungsschutzes und die hinter dieser Meinung stehende Meinung des Parteienkonglomerats, das den Verfassungsschutz zu politischen Zwecken instrumentalisiert. Indem das Gericht diese Meinung übernimmt und durch Abschreiben in einen Gerichtsbeschluß umgießt, den es umgehend für unanfechtbar erklärt, wird aus dem bloßen Meinen freilich ein Diktat. Denn ein Meinen, das nicht mehr an Sachverhalten überprüft wird und seine Geltung nur noch aus der Machtposition des Sprechers oder Schreibers ableitet, steht ohne alle Legitimation als purer Zwang oder unbegründetes Verbot im Raum. Seit dem 21. September 2026 muß die diskutierende Öffentlichkeit nicht mehr nur damit rechnen, daß sie sanktioniert wird, wenn sie Männer, die sich für Frauen halten, weiterhin als Männer bezeichnet. Die diskutierende Öffentlichkeit muß auch damit rechnen, daß die bloße Anwesenheit bei einer Veranstaltung, auf der Argumente jenseits der landläufigen Meinungen ausgetauscht werden, in einem Berufsverbot endet. Sat, 26 Sep 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/26/fall-hauser/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/26/fall-hauser/ Grundrechte Meinungsfreiheit Berufsverbot Religiöse Phänomene »mittels der Physio­logie, der Psycho­logie, der Sozio­logie, der Wirtschaftswissenschaft, der Sprach­wis­sen­schaft, der Kunst usw. ein­zukreisen, heißt, [sie] zu leugnen«. Da in dieser hiermit be­ginnenden Serie »Homo reli­giosus« nicht der Ort ist, zu leugnen, wird auf eine solche Ein­kreisung im Folgenden verzichtet. »Uns wurde gelehrt, allem, was wir sehen, Auf­merk­sam­keit zu schenken.« So sprachen die Pawnee-Indianer aus den Great Plains im Hako, ihrer Lebens­erneuerungs­zere­monie, wie es eine For­scherin zu Be­ginn des 20. Jahr­hunderts im Moment des Er­löschens der Tra­ditio­nen doku­men­tierte, als dieser Stamm be­reits schwer dezi­miert in Reser­va­tionen sein Dasein fristete. [Mutter Mais, komme herab und bringe Leben] Das Hako, »die Stimme aller Dinge« — ein Lob­preis für das Geschenk des Le­bens. Es findet statt »im Früh­ling, wenn die Vögel sich paaren, im Sommer, wenn die Vögel ihre Jungen groß­ziehen, oder im Herbst, wenn die Vögel sich sam­meln; niemals aber im Win­ter, wenn alles schläft«. Das Gebet rich­tet sich an Atira, die Mut­ter und Frucht­bar­keit der Erde. Sie ist an­wesend im Mais­kolben, dessen blaue Spitze die Kuppel des Him­mels zeigt — »the dwelling place of the powers«, Sitz der All­mächte. In der Zeremonialhütte ent­faltet sich eine lange Litur­gie mit vor­ge­schriebenen Hand­lungen und Ge­sän­gen. Eingangs müssen die Kult­objekte leben­dig werden (»Vivi­fying the Sacred Ob­jects«), indem man sie an einen Platz bringt, wo die ersten Son­nen­strahlen des Tages sie be­streichen und ihnen so Leben geben. Wir tun dies, sagen die Pawnee, damit die Göt­ter und Mächte wie die Winde sehen, daß alles bereit ist für die Zere­mo­nie. Nun kann Mutter Mais (»Mother Corn«) in die Mitte des Volkes ge­rufen werden. H’Atira hu weto ariso! H’Atira hu weti arisut! Das Lied beginnt mit einem Atemstoß H’, der Atira, Mutter Erde, im Ritual an­wesend als Mais­kolben, Leben einhaucht, möge herabkommen aus ihren Sphären, sie möge das Leben bringen zu denen, die dieses Lied singen, wie sie Leben gebracht hat zu den Ahnen und bringen wird zu den, die nach ihnen kom­men. Die zweite Zeile bezeugt, daß Atira, die Mutter des Lebens, nun gekommen ist, wie sie gerufen wurde, um voran­zugehen auf dem Weg, den die Pawnee in ihrer Zere­mo­nie zu gehen ge­denken. [Wenn die Vögel ihre Jungen großziehen: Turmfalken-Nest in der Fensternische eines gotischen Kirchturms in Steinekirch] Im Hako-Ritual zeigt sich wie in einer Nuß-Schale alles, was den Homo reli­gio­sus umtreibt: Seine Ab­hängig­keit von Göttern und Mächten, die er willig ak­zep­tiert; die Hei­ligung, die er seinem Leben und den Dingen, die ihn ernähren, zuspricht; seine An­dachts­orte, in denen er die Mächte im Ritus von Liturgie und An­betung sinn­lich ver­ehrt; die Priester, die er achtet als Mittler nach oben; seine behut­same Spra­che, in der er die tiefe Verehrung für das, was er nicht selbst in der Hand hat, aus­drückt; seinen Weg durchs Leben als eine Pilger­schaft. Der Mais gibt Leben. Er ist eine Gottes­gabe, die ver­ehrt wird. Aber weder Mensch noch Mais, noch Götter noch Welt waren immer schon. Die Welt, in die der Mensch ein­tritt, ist ge­schaffen, aus dem Nichts. Das Nichtseiende Zuerst war »die Welt vor der Schöpfung«, wie es im Alten Ägypten heißt, damals, als der Himmel noch nicht entstanden war, als die Erde noch nicht entstanden war, als die Menschen noch nicht entstanden waren, als der Tod noch nicht entstanden war. Im Zweistromland gab es »eine Zeit vor der Zeit, als es weder nach oben hin noch nach unten irgendetwas gab und das All nichts war als das gestaltlose Gemisch der Wasser von Apsu [Süß­wasser] und Tiamtu [Urmeer]: keine Himmel, keine Erde, keine Götter — nichts, dessen distinktes Wesen nach einem eigenen Namen verlangt hätte.« In China ist zunächst alles ein »strudeln­des Einer­lei« (hundun), eine »wo­gende Un­ermeß­lich­keit« (menghong), eine Art Ur­ozean, gewiß ein wäßri­ges Ele­ment. Und wenn es im ersten Satz der Ge­nesis heißt: »Im An­fang erschuf Gott Himmel und Erde«, zeigt dieser Be­ginn des Alten Test­aments, jedenfalls der priester­schrift­liche Schöpfungs­bericht, daß auch im Ge­lobten Land außer der Allmacht, Jahwe, im Ur­anfang nichts Be­stand hatte. Auf der von Gott ge­schaf­fenen Erde herrscht zunächst Tohu­wa­bohu, alles ist wüst und leer. Es ist nicht mehr Nichts, aber noch weit ent­fernt von etwas, das ein be­wohn­barer Ort sein könnte. Das Wessobrunner Gebet schließlich, in karo­lingi­scher Zeit als einer der jüng­sten Welt­schöpfungs­mythen ent­standen, führt noch einmal in eine Epoche, als »niuuiht ni uuas«, als da »gar nichts war«, weder Erde noch (Ober)Him­mel, nicht Baum noch Berg, als die Sonne nicht schien und kein Mond leuchtete: Dat ero ni uuas noh ufhimil\ noh paum noh pereg ni uuas\ [...] noh sunna ni scein\ noh mano ni liuhta [Als kein Baum war: Die Welt vor und nach der Schöpfung] Jenes Nichts, das vor Anbeginn der Schöpfung war, erscheint als etwas gänz­lich anderes als das Nichts, dem Michael Ende in der Unend­lichen Geschichte seine Reisenden so nahe kommen läßt, daß sie darin beinahe ein­ge­sogen werden. Wenn ihr da hineingeraten seid, dann haftet es euch an, das Nichts. Ihr seid wie eine ansteckende Krankheit, durch die die Menschen blind werden, so daß sie Schein und Wirklichkeit nicht mehr unterscheiden können. Wer dem Sog in dieses Nichts nicht widerstehen kann, wird dort trans­for­miert zu einem, der Wahn­ideen in die Köpfe der Menschen pflanzt, ihnen Angst ein­redet und sie zur Verzweiflung treibt, wo es nichts zu fürchten gibt, sie zu Be­gierden nach Dingen anstachelt, die sie krank machen. Wer in ein solches Nichts gerät, wird zum Verführer. Dieses Nichts ist zerstörerisch und gefährlich, lebens­bedroh­lich, die Hölle eines Wahn­gebildes; das uranfängliche Nichts hin­gegen bildet die Grund­lage für den Beginn gött­li­chen Schöpfungs­werks, eines Auf­baus der Welt, in der alle Kreatur, so auch der Mensch, leben kann. »Do dar niuuit ni uuas, enti do uuas der eino almahtico cot« — als Nichts war, da war der eine all­mächtige Gott, der Schöpfer aller Dinge. Das Geschöpfte Die Schöpfung bringt nicht irgendetwas hervor, in was sich der Mensch nicht einrichten kann, sie erschafft nicht Dinge, mit denen der Mensch nichts anfangen kann. Die Schöpfer­kraft weiß, was nötig ist fürs Leben. So erzählen es die Busch­männer in der Kala­hari sich und ihren Kindern: Ganz am Anfang, als die Sonne noch nicht am Himmel erglüht war, und es auf der Erde kein Leben gab, schuf Nodima, der all­mächtige Gott, einen Mann und eine Frau; dann bevölkerte Er die Welt mit Tieren. Bald hatte ein Strauß glühende Holz­kohle in seiner Achselhöhle versteckt, und als das Tier die Flügel spreizte, um Beeren zu pflücken, stahl der Mann die Glut und schleuderte sie an einem Speer in den Himmel, wo die Holzkohle sich in die Sonne verwandelte. Der Strauß bevölkert, neben kleineren umher­streifenden Busch­mann­gruppen, das Land der aus­ge­trockneten Was­ser­läufe. Wie alle archa­ischen Jäger und Samm­ler haben auch die Busch­leute kaum mate­riel­len Be­sitz, welcher ihnen bei ihren Wan­derungen nur lästig wäre. Etwas exi­sten­tiell Not­wen­diges aber führen sie stets mit: ein Straußen­ei, gefüllt mit Trink­wasser. So verwundert es nicht, gerade dieses Tier, dessen Ge­lege für das Über­leben in der Sa­vanne unent­behr­lich ist, im Mythos an zen­traler Stelle zu finden. Der seßhafte, land­bebauende Mensch be­nötigt eine an­dere Schöpfung. Er braucht festen Boden unter den Füßen, wes­halb in den Meeres­weiten der Süd­see be­wohn­bares Land ge­schaffen wurde durch das Krokodil, das sich dauer­haft aus dem Meer erhob und so die Insel Timor gebar. Ein Mensch, der das Land bebaut, wird auf entsprechende Weise geboren, wie im sumerischen Hymnus auf die Hacke: Enlil [›Herr Wind‹, Göttervater], der den Samen der Menschheit schaffen wird, beeilte sich, den Himmel von der Erde zu trennen, […] ›Wo das Fleisch empor steigt‹ [in der Erde] ließ er die Hacke arbeiten. […] Die Menschen begannen, den Boden zu durchbrechen. Ohne die Hacke gäbe es keine Menschen — in einer älteren Über­setzung heißt es: »da waren in der Erd­höhlung, die die Hacke schlug, die ersten Menschen«. Und der land­wirt­schaf­tende Mensch braucht die Hacke — als »Bar­bier der Was­ser­läufe«, die er mit ihr reinigt; als Jäterin des Un­krauts und Pflegerin des Brot­ge­treides auf dem Feld; als Hel­ferin beim Haus­bau; als Gewähr­leisterin für das Be­gräbnis der Ver­stor­benen. Der Hymnus auf die Hacke ist einer der älte­sten Be­lege — wenn nicht der früheste — für die Heiligung von Arbeit und Arbeits­gerät, die sich durch die Geschichte des Homo reli­gio­sus zieht, und die erst in den Säku­la­risa­tions­be­wegungen der Neu­zeit ab­zu­reißen beginnt. Nun fehlt am Land aber noch der Mensch. So wie das Göt­ter­pan­theon Ägyp­tens aus dem Schweiß Amuns ent­stand, so der Mensch aus seinen Tränen, weshalb am Nil Mensch und Träne mit dem­selben Wort­stamm be­nannt werden. Im »Mono­log des All­herrn« heißt es: Ich habe die Götter ent­stehen lassen aus meinem Schweiß aber die Men­schen aus den Tränen meines Auges. Der Weihrauch im ägyptischen Tempel­kult — er ist »Götter­schweiß«, ein Wohl­geruch, der betörend duftet wie die Re­liquien in der Ortho­doxie. Andernorts wirkt Gott als Töpfer, der Menschen schafft: In Baby­lo­nien läßt der Schöpfer sie aus dem Erd­boden hervorgehen, in Israel knetet er den Menschen aus Staub von der Erde, in China aus gelber Erde. Das Benannte Die Welt und alles, was in ihr ist, kann der Mensch nicht er­schaf­fen; sie wird ihm ge­geben. Die Namen der Dinge aber hat der Mensch zu geben. Und Gott der HERR machte aus Erde alle die Tiere auf dem Felde und alle Vögel unter dem Him­mel und brachte sie zu dem Menschen, daß er sähe, wie er sie nennte; denn wie der Mensch jedes Tier nennen würde, so solle es heißen. Und der Mensch gab einem jeden Vieh und Vogel unter dem Him­mel und Tier auf dem Felde seinen Namen. Aber nicht alles darf beim Namen genannt werden — es gibt Tabus. Im Alten Ägyp­ten ist ein Gott so erhaben, daß er eigentlich keinen Namen hat, sondern »der Ver­borgene« (jmn) heißt, der, dessen Namen, den die Griechen Amun aus­sprachen, nicht ge­nannt werden darf. Amun ist der Gott, der im Uranfang war, als noch kein Gott entstanden war, als noch nicht der Name irgendeines Dinges genannt worden war. Von den Dingen der Welt kann nur exi­stieren, was auch benannt ist. Was vor An­beginn war, erscheint im baby­lo­ni­schen Enu­ma Elisch bei­nahe als Nichts, weil droben die Himmel noch nicht benannt waren (und) drunten der Grund namenlos [Droben die Himmel] Die Litanei der fünfzig Namen Marduks, welche die großen Götter dem größten unter ihnen gaben, der »fürwahr der Rück­halt von Land, Stadt und ihren Bewohnern«, der »Geber des Acker­lands« ist, bildet den Kern des babylo­nischen Schöpfungs­mythos Enu­ma Elisch. Was mit der Namen­losig­keit des Nichts begann, wird durch die Namensgebung abge­schlossen; in ihr voll­zieht sich die »Wesens- und Schicksals­bestimmung«. Nicht nur in Baby­lo­nien sind Namen sprechend, sie charak­teri­sieren das damit Be­nannte. Letztlich wird die Welt ins Leben gerufen durch Be­nennung der Wesen und Dinge, die da sind. Durch die Namens­gebung für das Geschöpfte akzeptiert der Mensch, dem allein die Sprache eigen ist, eine Ordnung, deren Voraus­setzungen er selbst nicht her­vor­bringen kann. Dieser be­nennende Homo reli­gio­sus ist ein erd­gebun­dener Mensch — und es ist alles andere als Zu­fall, wenn das sume­ri­sche Wort für »schrei­ben« mit dem gleichen Zeichen ausgedrückt wird wie das Wort für »pflan­zen, wach­sen las­sen« — zwei Ge­treide­ähren, die dem Boden ent­sprießen. Das Erkannte Vor der Benennung aber steht die Wahrnehmung. Von der Menschwerdung bis in jüngste Zeit zieht sich eine bis vor kurzem un­unter­bro­chene Ge­schichte der sensi­bel­sten Wahr­nehmung des­sen, was ist. Wir sehen Menschen, deren Sinne den »all­täg­li­chen Wun­dern mit einer In­ten­sität geöffnet« sind, die sich ein moderner Zeit­ge­nosse nur schwer vorstellen kann. Man sagt, China wäre »von alters her das Land genauester Natur­beob­ach­tung und genialer An­passung des Men­schen an seine Umwelt[;] wohl nirgends sonst hat der Mensch Ele­mente und Geschöpfe so hell­sichtig und ein­fühlend be­lauscht, sich in die Eigenheiten, die an ihnen zutage liegen, ein­ge­lebt und dazu ihr geheimeres Wesen aus­gespürt«. Doch es scheint, daß diese Ver­anlagung allen Menschen eigen ist: Das wilde Denken, die Geisteswelt des archaischen Men­schen, wie sie bis vor kurzem in den Natur­völkern exi­stier­te, ist ge­kenn­zeichnet durch »eine gewissenhafte, ganz und gar dem Kon­kreten zugewandte Aufmerksamkeit«. Es wird greifbar nicht nur im um­fassen­den Wis­sen um jeden Baum, jede Pflanze, jedes Tier, in deren exakter sprachlichen Klassi­fi­zierung und taxo­nomi­schen Ord­nung: Pinatubo-Pygmäen auf den Philippinen unter­scheiden 450 Pflanzen mit ihren spezifischen Eigen­schaften; die Tewa in Neu­mexiko verteilen differenzierte Namen für Nadel­hölzer, die moderne Botani­ker kaum auseinander halten können; Kinder der Kabira auf Riukiu im ost­chine­si­schen Meer sind spielerisch fähig, den kleinsten Holz­split­ter einer Baum­art zuzuordnen; die sibirischen Bur­jaten wissen um sieben Heil­kräfte im Bären­fleisch, fünf in seinem Blut, neun im Fett und siebzehn in seiner Gal­le. Dieses Wis­sen fließt offen­sicht­lich aus der Akzep­tanz der Schöpfung, wie sie ist — sie sahen, daß es gut war. Jedes Kind erschließt sich die Welt, indem es die Dinge, die es um­gibt, benennt: In der Stadt sind es eher die Errungen­schaften der Zivi­li­sa­tion wie der »Nüssel« (Schlüssel), der es dem Nach­bar­mädchen gerade angetan hat; für natur- und damit gott­ver­bun­dene Menschen gilt, was über die austra­li­schen Abo­ri­gine und ihre Er­ziehungs­metho­den gesagt wurde: Sie geben ihren Kindern das Land, indem die Mütter alles, was sie an Eß­barem finden, dem Kleinkind auf ihrem Rücken in die Hand drücken und erklären. Wer genauer auf das Land, auf die Welt, die einen umgibt, sieht, wird gewahr, wie bunt und viel­fältig sie ist: Die Maori unter­schei­den dutzende ver­schie­dene Rot-Töne, die Eskimo halten ihre Um­gebung nicht einfach für weiß, sondern kennen viele Ab­stu­fungen; auf der Arabischen Halb­insel entwickelten sich über hundert Be­griffe für Kamel. Man sieht nur, wenn man achtsam ist, oder achtsam sein muß. Hätte der Urmensch nicht allem Aufmerksamkeit geschenkt, was er sah, vor allem dem, was seine Exi­stenz sicherte, hätte er nicht über­leben können. Der Homo habi­lis, wie er vor zwei Millionen Jahren in kleinen Horden durch die ost­afri­ka­nische Savan­ne streifte, benutzte zwar bereits Werkzeug, einfachstes Geröll­gerät, war aber weder mit dessen Hilfe noch mit seinem nicht raub­tier­artig aus­ge­prägten Gebiß fähig, Beute zu machen. Als reiner Pflanzen­esser wäre er an zu wenig Phos­phor gekommen, was das zu­nehmen­de Gehirn­wachstum des Ur­menschen aber benötigte. Der Homo habilis brauchte Fleisch und Knochen­mark, ohne ein Tier töten zu können. Hätte er abwarten wollen, bis seine Gruppe zufällig auf ein ver­endetes Tier ge­stoßen wäre, wären ihm Löwen, Hyänen und Schakale längst zu­vor­gekom­men oder das Fleisch bereits in der Son­ne ver­gammelt. Der Homo habilis hatte nur eine Chance: Er mußte seinen auf­rech­ten Gang, seine schnellen Beine, nutzen, um als erster bei frisch ver­endeten Tieren zu sein. Woher aber wußte er, wo diese Stelle ist? Sein aus­geprägtes Seh­ver­mögen ließ ihn den Flug der Geier über der Sa­van­ne beobachten; ihr Kreisen über einem toten Tier zeigte an, wohin die Gruppe eilen musste. Würde religiöses Denken bereits im sich ver­größern­den Ge­hirn des Homo habilis mög­lich gewesen sein, wäre es eine ver­lockende Denkfigur sich vorzustellen, wie dieser Früh­mensch im Geier, der ihn zur Nahrung führt, ein ver­ehrungs­würdi­ges Wesen erblickte. [Eine gewissenhafte, dem Konkreten zugewandte Aufmerk­samkeit: Himm­lisch blaue Blüten zeigt die heilende Wegwarte am Morgen] Den Mann vom Similaunjoch, despektierlich Ötzi genannt, und den letzten Bauern unserer Breiten verband eine aus­ge­prägte Acht­sam­keit für das, was ist: Der Stein­zeit­mensch führte in seiner Gürtel­tasche zwei walnuß­große Klumpen eines Birken­porlings mit sich, weil er wußte, daß dieser Baum­pilz des­infi­zierend wirkt; seine ab­führen­den Wirk­stoffe waren ihm höchst will­kom­men, da ihn ein Darm­parasit plagte, der heftige Schmerzen ver­ur­sachte. Auch der Bauer bis in unsere Tage ver­schwendet nichts, was er an Brauch­barem sieht und kennt das Nütz­liche, das die Natur ihm bietet: Seine Haus­apo­theke ist bestückt mit aller­hand Kräutern, die man nur pflücken muß. Der Homo religiosus reißt aber nicht un­bedacht an sich, was die Natur ihm bie­tet, son­dern tut dies in gläubi­ger Ehr­furcht, wie es ein Segens­spruch aus Eng­land für das 16. Jahr­hundert, als bereits die Neu­zeit mit ihrer Ratio­na­lität an­ge­brochen war, bezeugt: »Du bist heilig, Ver­bene, die du auf der Erde wächst, denn zuerst hat man dich auf dem Kal­va­rien­berg ge­fun­den. Du hast unseren Er­löser Jesus Christus ge­heilt und seine blutigen Wun­den ge­schlos­sen.« Vor der An­eignung des blut­stil­lenden Eisen­krauts steht die An­rufung: »Im Namen Jesu pflücke ich dich.« Schwäbische Bauern hörten in den 1950er Jahren, kurz bevor der »Struktur­wandel« ihre Welt verschlang, einen Vortrag zu »Gottes Wunderwelt im Tier- und Pflanzenreich«. Kein Baumeister, so der Geist­liche Rat Leopold Schwarz, Jahrgang 1897, als Leut­nant Front­kämpfer im Ersten Welt­krieg, nachmals Männer­seel­sorger in seinem Heimat­bistum Augs­burg, wäre in der Lage, einen Bau zu erstellen, der die hundert­fache Höhe seiner Breite habe. Beim Roggen­halm aber sei das der Fall — ein Beleg für »die gött­li­che All­macht und Weis­heit«. Jeder Schmet­ter­lings­flügel in seiner Pracht genüge, »um einen Gottes­leugner zu zer­malmen.« Diese Bauern sangen, wenn sie in feierlicher Pro­zession des Flur­umgangs »ums Korn« gingen, ein Lied: Himmelsau, licht und blau, wieviel zählst du Sternlein? Gottes Welt, wohlbestellt, wieviel zählst du Stäubelein? Sommerfeld, uns auch meld, wieviel zählst du Gräselein? Ohne Zahl! Sovielmal sei gelobet Gott, der Herr! Das katholische Liedbuch Gotteslob führt den volks­frommen Lob­preis der Schöpfung seit 1975 nicht mehr (wohin­gegen er zwanzig Jahre später ins Evange­li­sche Ge­sang­buch geriet, unter »Natur und Jahres­zeiten«). Die Puri­fi­zierung im Ge­folge des Zweiten Vati­ka­nums hat hier ganze Arbeit ge­leistet und voll­ständig eli­mi­niert, während die Se­gens­formel der Kräuter­weihe zu Maria Him­mel­fahrt (15. August; in Bayern noch ein Feier­tag) vom Schöpfer­lob auf die Heil­kraft der Kräuter gereinigt wurde – der moder­ne Gläubige darf sich ledig­lich noch an deren Farb­viel­falt er­freuen. Ein greif­bares Bei­spiel für die Säku­la­ri­sierung des Volks­glaubens von oben, welche dem Wesen des gläubi­gen Men­schen, der Gott überall in der Welt wieder­erkennt, funda­mental wider­spricht. Die Wiederkehr der Ordnung Im Ungeordneten kann kein Leben sein. Das gilt für China, wo ur­anfäng­lich nur strudelndes Einer­lei war, für das Tohu­wabohu in Israel — und all­überall, wo noch keine Schöpfer­tat gewaltet hat. Nahezu jeden Schöpfungs­mythos durch­zieht der Kampf der Ordnung gegen die Un­ordnung: Schöpfung ist Be­seitigung des Chaos. Doch die ursprüngliche Schöpfung ist stets bedroht durch Un­ord­nung, Chaos, Tohuwabohu. Urkräfte der Auf­lösung und Zer­störung be­dürfen der Bändi­gung, das Ge­schöpfte braucht Ord­nung und Struk­tur — und den mensch­lichen Geschöpfen tut die regel­mäßige Wieder­ver­gegen­wärtigung des so Ge­setzten not. Genau dies unter­scheidet die profane Welt vom Heiligen: »Indem [der religiöse Mensch] die Mythen wieder gegen­wärtig macht, kommt er seinen Göttern nahe und nimmt teil an der Heilig­keit.« Das religiöse Fest ist dabei stets »Ver­gegen­wärtigung eines ur­anfäng­li­chen Ereig­nis­ses«. Die Fest­teil­nehmer sind periodi­sche »Zeit­ge­nos­sen der Götter«. Beim babylonische Neujahrsfest werden Schlüsselszenen der Schöpfungs­geschichte im Ritual er­fahr­bar ver­gegen­wärtigt, be­sonders der Triumph über die Ur­kräfte des Chaos und der ordnende Schöpfungs­akt. Der Kriegs­zug gegen die Ur­kräfte des Chaos wurde vom Volk auf der Straße als feier­li­che Pro­zession der Kult­statuen aus dem Tempel ins Neu­jahrs­fest­haus erlebt. Dort trägt ein Tempel­priester das Enuma Elisch vor, das Genera­tio­nen von Schülern, die das Schreiben lernten, memo­rier­ten. Münd­lich weiter­gege­ben wurde bei den Pawnee die Liturg­ie des Hako, das Zere­mo­niell der all­jähr­lichen Her­ab­rufung von Mutter Mais. An jedem Weihnachtsfest, daran glaubt zumindest der christ­liche Volks­mund, wird »Gott von neuem geboren«. Wenn es nach der Wandlung von Brot und Wein im Meß­opfer der katho­li­schen Kirche heißt: »Deinen Tod, oh Herr, ver­künden wir und Deine Auf­erstehung preisen wir«, dann ist in diesem tiefsten »Geheimnis des Glaubens« jedes Mal das Er­lösungs­werk des Kreuzes­todes Jesu Christi gegen­wärtig, mit dem er die Mensch­heit er­löst hat aus dem Tod. Und in jeder Oster­nacht wird die Schöpfungs­geschichte er­neut leben­dig, in dem der An­fang der Gene­sis gelesen wird — so hat be­gonnen, was Christus vollendet hat. [Deinen Tod, oh Herr, verkünden wir, und Deine Auferstehung preisen wir: Epitaph für Pfarrer Johannes Dexenbach in Steinekirch, gestorben 1554] In der Steiermark gab es bis vor wenigen Genera­tionen Bauern, die an Weih­nachten die An­kunft des Heilandes in ihren Stu­ben nach­spiel(t)en. Spieler und Zu­schauer, alle sind sie An­teil­nehmende, »An­dächtige, Verwandelte, die das alte Ge­schehen im­mer wieder aufs Neue lebendig werden lassen«. Das Spiel ist »ganz lebendige Wirk­lich­keit«, die schein­bar nur spiele­rische »Be­gegnung von Gött­lichem und der ihnen [den Bauern] so vertrauten Hirten­welt«. Die Heilige Fami­lie tritt in die Stube, Maria hat — dieses Re­quisit genügt — ein »win­ziges Kripperl mit dem Kind« im Schoß: »Die alten Frauen, die Kinder falten die Hände: Das Spiel ist Gebet, ist Andacht geworden.« Das ist Fest, das ist Sinngebung im Alltag, Strukturierung des Jahres­laufs, fester Halt im Leben. Lösen sich Religion und Glaube auf, »ver­lieren Feste ihren Tief­gang und Sinng­ehalt«, er­starren zu infla­tionär wieder­holten, be­sinnungs­los ab­ge­spulten »be­liebigen Ver­satz­stücken«, pro­fa­niert in eine »Fest­zelt­welt«. Wenn in einem solchen Bier­zelt der Weih­bischof eine Messe hält, in der er nach dem Segen und statt der Sen­dung auf­fordert: »Bleibet und esset«, wo schon vor dem Aus­zug der Geist­lich­keit die Schank­pforten geöffnet werden, zeigt selbst diese Ver­irrung, wie sehr auch der modern pro­fanier­te Mensch ein Homo religio­sus ist, dessen Gespür für Religio­sität zwar unter Eventi­sierung ver­schüttet ist, als Sehnsucht aber vor­handen. Die Schöpfung, der Ursprung von allem, muß stets neu ver­ge­gen­wärtigt werden in Ritus und Fest. Es ist eine Rückkehr in jene hei­lige Zeit, in der alles begann. Durch die stete Erneuerung des An­fangs be­stätigt sich das Ge­wesene, durch die im­mer­wieder­kehrende Auf­rufung der An­fänge ver­ge­wissert sich der Mensch des Grundes, auf dem er steht. Mit der ur­sprüng­li­chen Ordnung verband er sich mit dem Kosmos, richtete sich die Welt ein, in der er leben kann. Die Schaffung einer Ord­nung im Chaos und gegen das Chaos, soweit der Mensch darauf Ein­fluß hat, erfolgt durch Benennen und Sich-Aneignen, nicht durch Ver­ändern nach Gusto. Ordnung ist entstanden, durch göttliche Schöpfung, mit deren Wahr­nehmung und Be­nennung und somit Ak­zeptanz durch den Menschen. Diese Ordnung lebt von Vor­aus­setzungen, die der Mensch nicht in eigenen Händen hält. Der Mensch steht, das will die nächste Folge zeigen, in Ab­hängig­keit von über ihn ragenden Mächten, die der Homo religiosus Götter bzw. Gott nennt. Ob diese Ab­hängigkeit be­grüßens­wert ist oder zu bekämpfen, vielleicht gar ab­zu­streifen, stellt keine sinn­volle Fragen­grund­lage dar. Entscheidend ist, was durch den Lauf der Mensch­heits­geschichte dem Mensch gemäß war, was sämtliche Kultu­ren un­ab­hängig von­ein­ander, jenseits von Zeit und Raum, an ge­mein­samen Vor­stel­lungen von Gött­lich­keit und Tran­szendenz ent­wickelt haben. Quellen in der Reihenfolge im Text Mircea Eliade: Die Religionen und das Heilige. Elemente der Reli­gions­ge­schichte. Insel: Frank­furt am Main, 1986 (französische Origi­nal­aus­gabe: Traité d'histoire des religions. Paris: Editions Payot, 1949; deut­sche Erst­aus­gabe Salzburg: Otto Müller, 1954), S. 13 (Leugnung), S. 65f. (alltägliche Wunder). Alice C. Fletcher: The Hako. A Pawnee Ceremony. 22nd Annual Report of the Bureau of American Ethno­logy to the Secre­tary of the Smithonian In­stitu­tion 1900-1901. U.S. Government Printing Office, Washington, D.C., 1904, S. 81, S. 18, S. 23f., S. 22, Tafel nach S. 44 (Abb. Mutter Mais), S. 58-63. Hellmut Brunner: Ägyptische Texte. In: Walter Beyerlin (Hrsg.): Religions­ge­schichtliches Text­buch zum Alten Testa­ment. Göttingen: Vanden­hoeck & Ruprecht, ²1985, S. 34 (Welt vor der Schöpfung). Adrian C. Heinrich: Der babylonische Weltschöpfungsmythos Enuma Elisch. Mün­chen: C.H. Beck, 2022, S. 15 (eine Zeit vor der Zeit), S. 32 (droben die Himmel), S. 158 (Namens­nennung), S. 147 (Neujahrsfest). Andrea Keller: Kosmos und Kultur­ordnung in der frühen chinesischen Mythologie. In: Das alte China. Men­schen und Götter im Reich der Mitte, 5000 v. Chr. — 220 n. Chr. München: Hirmer, 1995, S. 136-146, hier S. 138 (strudelndes Einer­lei), S. 139 (Menschen aus gelber Erde). Genesis 1,1-2; 2,7; 2, 19-20. Ludwig Köhler, Walter Baumgartner: Lexicon in Veteris Testamentis Libros. Brill: Leiden, 1985, S. 1019 (tohu), S. 110 (bohu): Das hebräische Tohu­wabohu, zu­sammen­ge­setzt aus zwei Eigen­schafts­bezeich­nungen, wird in nahezu jeder Bibel­ausgabe anders über­setzt. Un­strittig ist der erste Wort­bestand­teil, tohu (thh, thw): wüst; bezeichnend die Wüste, das Wasser­lose und Unweg­same, einen Ort, an dem man um­kommt. Hin­gegen bohu (bhh, bhw; Öde, Leere): leer (Stutt­gar­ter Erklärungs­bibel, 2005; Luther­bibel, 2017), wirr (Neue Jeru­sa­le­mer Bibel, 1985), ungeordnet (Die gute Nachricht der Deut­schen Bibel­ge­sell­schaft, 1978), öde (Zürcher Bibel, 2007); auch lexi­ka­lisch er­gibt sich keine Klar­heit in diesen widersprüchlichen Über­setzungs­deutungen — was leer ist, kann nicht un­geord­net sein, denn ordnen kann man nur etwas, was ist; noch un­klarer wird es, wenn bohu auch als Nichts ver­stan­den werden kann: denn Nichts ist weder leer noch wirr, sondern eben Nichts. Ernst und Erika von Borries: Deutsche Litera­tur­geschichte, Band 1: Mittel­alter, Huma­nis­mus, Re­for­ma­tions­zeit, Barock. München: Deut­scher Taschen­buch Verlag, 1991, S. 30f. — Hans Pörnbacher: Das Wesso­brun­ner Gebet. Linden­berg: Fink, 5. Auflage 2020. Michael Ende: Die un­end­li­che Geschichte. Stuttgart: Thienemann, 1979, S. 142f. (Das Nichts). Giselher W. Hoffmann: Die Erst­geborenen. Zürich: Union, 1994, S. 83f. (Schöpfungsmythos der Buschmänner). Hartmut Schmöckel: Meso­po­ta­mische Texte. In: Walter Beyerlin (Hrsg.): Reli­gions­ge­schichtliches Text­buch zum Alten Testa­ment. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ²1985, S. 101f. (Hymnus von der Hacke). Erik Hornung: Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottes­vor­stel­lungen. Darm­stadt: Wissen­schaft­liche Buch­ge­sell­schaft, 1971, S. 141f. (Götter aus Schweiß, Menschen aus Tränen). Ägyptisches Handwörterbuch. Bearbeitet und herausgegeben von Adolf Er­man und Her­mann Grapow. Nach­druck der Ausgabe von 1921. Darmstadt: Wis­sen­schaft­li­che Buch­ge­sellschaft, 1981, S. 13 (jmn, Amun). Heinrich Zimmer: Maya. Der indische Mythos. Zürich: Rascher, 1952 (Erst­aus­gabe Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1936), S. 1 (Natur­beob­achtung in China). Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968, hier ²1977 (franzö­si­sche Original­aus­gabe: La pensée sauvage. Paris: Librai­rie Plon, 1962), S. 254 (Zitat), S. 15f. Und S. 20 (Beispiele für Auf­merk­sam­keit). Bruce Chatwin: Traumpfade. München: Hanser, 1990 (englische Original­aus­gabe: The Song­lines. London: Jonathan Cape, 1987) (sie geben ihnen das Land). Josef H. Reichholf: Das Rätsel der Mensch­werdung. Die Ent­stehung des Men­schen im Wechsel­spiel der Natur. München: Deutscher Taschenbuch Ver­lag, 1993, S. 132f. (Homo habilis). Luigi Capasso: 5300 years ago, the Ice Man used natural laxa­tives and anti­bio­tics. In: The Lancet. Volume 352, Nr. 9143, 5. Dezem­ber 1998 (Baum­pilz gegen Darm­parasit). Ferdinand Ohrt: Herba, Gratia plena. Die Le­genden der älteren Se­gens­sprüche über den gött­li­chen Ur­sprung der Heil- und Zauber­kräuter. Helsinki: Suoma­lainen tiede­aka­temia, 1929, S. 17. Zitiert nach: Eliade, Re­li­gionen (a.a.O.), S. 342 (Heil­kräuter). Zeitungsausschnitte der Augs­burger Lokal­presse, 1950er Jahre (Vorträge von Geist­li­chem Rat Leo­pold Schwarz). Michael Fischer: Himmelsau licht und blau (2007, zuletzt verändert 2012). In: Popu­läre und tra­di­tionel­le Lieder. Historisch-kritisches Lieder­lexikon, her­aus­ge­ge­ben vom Deut­schen Volks­lied­archiv, http://www.liederlexikon.de/lieder/himmelsau_licht_und_blau/: Gesungen »beym feyerlichen Umgang« (so eine Ausgabe von 1833), also bei den Flurumgängen »ums Korn«, wie auch bei der Fron­leich­nams­pro­zession, daher lautete der Refrain im Erst­druck 1767 »ehret dieses Sacra­ment« — mit Sakra­ment ist gemeint die ge­weihte Hostie in der Monstranz, der Leib Got­tes, den der Priester durch die Felder und die Straßen der Dörfer trägt, womit sich dieses Lied in seiner ursprünglichen Fassung als gegen­re­for­ma­torisch ver­standen hat. Walter Pötzl: Brauchtum. Von der Martinsgans zum Leon­hardi­ritt, von der Wiege bis zur Bahre. Der Land­kreis Augs­burg, Band 7. Augsburg 1999, S. 183-188, bes. S. 183 (Kräuterweihe an Maria Him­mel­fahrt). Egon Friedell: Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der euro­päischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Welt­krieg. Band 1. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1976, hier 10. Auflage, 1993 (Erst­aus­gabe: München: Beck, 1927–1931), S. 266: »Inhalt und Zweck aller schöpferischen Tätigkeiten besteht in nichts anderem als in dem Nach­weis, daß das Gute, der Sinn, kurz: Gott in der Welt überall vor­handen ist. Diese höchste, ja einzige Realität ist immer da, aber meist un­sicht­bar. Der Genius macht sie sichtbar: dies ist seine Funktion. Die Tat­sache ›Gott‹ er­füllt ihn derart, daß er sie überall wieder­findet, wieder­erblickt, wieder­erkennt. Dieses Wieder­erken­nen Gottes in der Welt ist die eigen­tüm­li­che Fähig­keit jedes großen Menschen.« Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Köln: Ana­con­da, 2008 (deutsche Erstausgabe: Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1957), S. 78, S. 77 (Fest als Wieder­ver­gegen­wärtigung des Ur­anfangs). Matthias Gaudron: Die Messe aller Zeiten. Ritus und Theologie des hl. Mess­opfers. Bobingen: Sarto, 2006. Felix Timmermans: Das Triptychon von den Heiligen Drei Königen. Leipzig: Insel, 1940, S. 10 (Gott von neuem geboren). Dorothee Kieselbach, Leopold Kretzenbacher: »Seid's ruhig und merkt's auf mit Fleiss«. Ein bäuer­li­ches Hirten­spiel aus der Steiermark. In: Un­be­kanntes Bayern. Band 6: Das Komödi-Spielen. Nach einer Sendereihe des Bayeri­schen Rund­funks heraus­ge­ge­ben von Alois Fink. München: Süd­deut­scher Ver­lag, 1961 (hier: Foto­mechan­ischer Nach­druck 1978), S. 39-51, hier S. 40, S. 47, S. 48f. Hans Roth: Die Inflation der Jubiläen und Feste. In: Schönere Heimat — Erbe und Auf­trag. Zeitschrift des Bayerischen Landesvereins für Heimat­pflege 1998, Heft 4, S. 239f. (Titel­zusatz »Erbe und Auf­trag« seit 2010 »Bewah­ren und Gestalten«). Wed, 16 Sep 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/16/schmid-homo-religiosus-01/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/16/schmid-homo-religiosus-01/ Religion Anthropologie Ethnologie Sprechen wir über einen Sonderweg, jenen des Protestantismus, also über »Die deutsche Religion«, wie Egon Friedell diesen Weg nennt. Religions­anthro­po­logisch betrachtet sind die Kirchen der Refor­mation ein Solitär — die einzige »Religion« der Mensch­heits­geschichte, der fast alle Kriterien für Religio­sität fehlen, nicht zuletzt, weil jede Sinn­lich­keit, die das Gött­liche erfahr­bar macht, abgeschafft wurde. [Evangelisch-Reformierter Gottesdienst in Möriken, 2020, Quelle: YouTube] Was sehen wir, wenn wir ein Bild betrachten wie dasjenige, das diesen Text eröffnet? Wir sehen einen schmuck­losen Raum, den außer einer Holz­vertäfelung nichts ziert. Eine Möblierung, wie sie dem Konferenz­raum eines billigen Tagungs­hotels an­gemessen wäre. Eine Beleuch­tung von solcher Kälte und Unnah­barkeit, daß es einen fröstelt. Und schließlich sehen wir in dieser ab­weisenden Szenerie zwei Menschen, die gekleidet sind, als hätten sie sich schick gemacht für ein Meeting im Büro, als würden sie business as usal treiben. Tun sie ja auch: Es sind priester­liche Ver­treter der re­for­mierten Kirche bei einer Zere­monie, die sie »Gottes­dienst« nennen. Religiöse Symbolsysteme Was haben sämtliche religiösen Formen aller Völker, Zeiten und Welt­gegenden gemeinsam? Was haben Menschen, völlig unabhängig vonein­ander, für ein Symbol­system erdacht, wo sie etwas verehren, was außer­halb ihrer Macht steht? Und was davon fehlt dem Pro­testan­tismus mit seiner einseitigen Vergottung des Wortes? Wenn Menschen existentielle Dinge wie Religio­sität »entwickeln«, zeigt sich, daß stets Ähnliches entsteht, ein­fach deshalb, weil derartige Existentialia gar keine anderen Lösungen zulassen als jene, derer sie bedürfen. Wenn Menschen auf das, was sie bedrängt, zu reagieren haben, wenn sie sich die Welt und ihre Un­erklär­lich­keiten er­klären wollen, entstehen Mythos und Re­ligion, wobei religio nichts anderes heißt als Rück­ver­bindung zu etwas, was außer­halb der mensch­lichen Sphäre liegt. Nun gibt es unter­schied­liche Erklärungs­modelle für das Phänomen »Religion«, etwa die funktionalistische, welche Religio­sität Angstreduktion, emotionale Stabili­sierung des »In­dividuums« sowie Vermittlung von Sinn und ethisch-mora­lischer Werte zuschreibt. Dieses Modell haben Marxisten entwickelt, nicht um das Phä­nomen Re­ligion aus seiner Wirk­lich­keit heraus zu beschreiben, sondern um es seines Wesens­kerns zu entkleiden und postmodern beliebig zu machen, weil nach dieser subtanz­losen Ober­flächen-Definition alles und damit nichts darunter verstanden werden kann, seien es Fan­kulte im Sport oder politische Über­zeugungen. Es versteht sich, wie wenig diese Definition aussagt über echte Religio­sität und wie anschluß­fähig sie ist für säkulare verkappte Religionen, wie sie gegenwärtig mit »Energiewende«, »Kampf gegen rechts« oder »Anti­rassismus« im Handel sind. Wenn in einem bayerischen Religionsunter­richts­buch der Theo­loge Dietrich Zielleßen, Ver­treter einer dekonstruktivistischen »Pro­fanen Religions­päd­agogik«, Autor des Buchs Gegenreligion (ein Plädoyer dafür, sich davon zu befreien, »etwas [Gott] für absolut zu halten«, eine »Recht­fertigung des Gott­losen«), sagen darf, »Religion« sei »nicht länger mit Begriffen wie ›Trost‹, ›Halt‹, ›Geborgen­heit‹, ›Heimat‹, ›Grund‹, ›Beruhigung‹, ›Gewissheit‹ zu assozi­ieren, sondern eher mit Vor­stellungen von ›Fremdsein‹, ›Heimat­losigkeit‹, ›Suche‹, ›Ver­unsicherung‹, ›Auf­bruch‹, ›Unruhe‹«, dann ist das Ende von allem erreicht, was den Menschen trägt und hält. »Veränderung schafft Halt«, dieses orwellianische Doppel­denk scheint beim »Theo­logen« Zilleßen sicher nicht zufällig ebenso auf wie (hier wörtlich!) im Grünen Partei­programm anno 2020. Ernstzunehmende Definitionen von Religion, wie sie von den Substan­zialisten (von »Sub­stanz«, sprich: Gehalt, Wert, Kern, das Wesentliche) vorge­tragen werden, eint die Betonung der Sinn­lichkeit im Erfahrungs­raum zwischen Mensch und Höherer Macht. Für Friedrich Schleiermacher ist Religion »weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Ge­fühl«, für Gustav Mensching »erlebnis­hafte Begegnung mit dem Heiligen«. Bei Rudolf Otto gewinnt »Das Heilige« (1917), »was über aller Kreatur ist«, Gegenwart erst in jenen irratio­nalen Momen­ten, wo der Gläubige das »schauer­volle Geheim­nis« (myste­rium tre­mendum) erlebt, zugleich mit dem Ab­schreckenden und Be­droh­lichen aber auch die licht­volle Seite, das Anziehende, Be­glückende, ja Entzückende (mysterium fascinans). Ottos Lese­anleitung für Das Heilige bildet fast eine eigene Bestimmung dessen, was den »Homo Religiosus« vom nur-profanen Menschen scheidet: »Wir fordern auf, sich auf einen Moment starker und möglichst ein­seitiger religiöser Erregt­heit zu besinnen. Wer das nicht kann oder wer solche Momente über­haupt nicht hat, ist gebeten nicht weiter zu lesen.« Denjenigen, die diesem Text weiterhin folgen, sei Mircea Eliades Vor­stellung der »Hiero­phanie« ans Herz gelegt — eine Mani­festation des Heiligen, das »sich zeigt«: »Das ›ganz andere‹, eine Reali­tät [!], die nicht von unserer Welt ist, mani­festiert sich in Gegenständen, die inte­grierende Bestand­teile unserer ›natürlichen‹, ›profanen‹ Welt sind«. So kann sich das Heilige »in Steinen oder Bäumen« zeigen, gewisser­maßen »verding­lichen«, die dann eben »nicht mehr Stein oder Baum« sind, »sondern ›das Heilige‹, das ›Ganz andere‹«. Für dieses »Ganz andere« haben sich die unterschied­lichsten Namen etabliert — das Heilige, das Transzendente, das Ab­solute, das Numi­nose, das All­umfassende, die Ein­heit, ganz Ver­wegene sagen sogar Gott. Wie Menschen den Sehn­suchts­punkt ihrer Religio­sität auch immer nennen mögen — eines eint alle Religiösen: Sie trachten danach, den Unter­schied zwischen Oben und Unten, zwischen Heilig und Profan greif­bar, sehbar, hörbar, riechbar, sinn­lich erfahrbar, vor alle Sinnesorgane von den Ohren über Augen, Mund und Nase ge­führt zu bekommen, ihren Glauben buch­stäblich begreifen zu können, um vom Heiligen ergriffen zu werden. Einige Beispiele aus der Glaubenspraxis der Völker der Welt mögen — ohne Anspruch auf Voll­ständigkeit — diese Einigkeit veranschaulichen und gleich­zeitig klar machen, wie sehr der deutsche Sonder­weg Protestan­tismus aus diesem still­schweigenden Ein­ver­nehmen des Homo Religiosus ausschert. Wandlung »Mit Hilfe der Riten kann der religiöse Mensch von der gewöhn­lichen zeit­lichen Dauer in die heilige Zeit ›über­wechseln‹«. Eine Ver­wandlung, eine eigene Zeit, wie sie Eliade als konstituierend für alles Religiöse, das er »das Heilige« nennt in Abgrenzung zum »Profanen«, voraus­setzt, das Über­wechseln, Wandlung und Ver­wand­lung — in diversen Spiel­arten ist dies allen Religionen gemein. Im Islam tritt der Betende in einen »Weihezustand« ein: »Der Beginn des rituel­len Gebets markiert die Grenze, bei deren Über­querung man den Raum betritt, in dem einzig Allahs Gegen­wart zählt«, so Tilman Nagel in seinem Buch Das islami­sche Pflicht­gebet (2024). Im Hinduismus vermag es der Priester, im Ritual des prana pratishta (»Her­stellen von Leben«), die Murti, die Götterbilder, von bloßer Materie »zur Inkar­nation der Gott­heit« zu verwandeln, die — durch Berühren der Herzregion der Statue und begleitende Gebete — »in ihr nun tatsächlich auf Erden an­wesend ist« (Vasudha Narayanan, Hinduismus, 2005), mithin lebendig gemacht. Religion ist stets der Eintritt in eine lebendige Gegenwart des »ganz anderen«, die (Ver)Wandlung aus der Pro­fanität, aus der Mate­rialität ins Heilige. Der Scha­mane wandelt sich selbst in ein Medium, das außer sich treten kann, zur Reise in die Anderswelt — durch Ekstase­tech­niken mit Räucher­werk, Trom­meln, Trancetanz, Gesang, manchmal durch psyche­delische Drogen wie Fliegen­pilze. In der katho­li­schen Litur­gie steht die Wand­lung von Wein und Brot (Hostie) in Blut und Leib Jesu Christi (Hoc est enim corpus) im Zentrum allen Glaubens. Wort Nichts von einer Wandlung im Protestantismus, dessen Liturgie, also der Gottes­dienst­ablauf, zwar aus dem Katho­lizismus übernommen ist, aber die Lutheraner haben diese sinn­liche Feier (im Wort­sinne, weil religiöse Zeremonien grundsätzlich alle Sinne ansprechen) verkürzt auf das Hören, wo das »Wort Gottes« (und nichts anderes) gelten soll. Diese Beschränkt­heit bedeutet eine Ent­kernung der Liturgie, ähnlich einem Haus, das — seines Innen- und Seelenlebens beraubt — zur leeren Theaterkulisse werden muß, wo der übernommene Außen­bau nur noch Fassade ist, welche innere Kälte, Rationalität, Glatt­heit, Steri­lität, letzt­lich: Säkula­rität nicht verdecken kann. »Wir Reformierte haben keine Liturgie« — so beginnt der Leitfaden »Refor­mierte Litur­gie« von 1999, um auf über 600 Seiten dar­zulegen, was darunter zu ver­stehen ist. Warum seine Autoren »manchen« unterstellen, »re­formiert geprägten Gottes­diensten dürftige Armut« zu »unter­stellen«, wo sie doch selbst wort­reich darlegen, daß Sinnes­entleert­heit ge­wollte Praxis ist, bleibt rätselhaft. Denn alleine im Zentrum steht »das Wort Gottes« — erfahrbar nur im »Hören und Reden, Singen und Schweigen«. Die Gottes­dienst­ordnung läßt zwischen »Eingangs­wort«, »Predigt« (als »Mittel­punkt«) sowie »Bekannt­machungen und Abkündigungen« wenig Raum für Sinn­lich­keit. Es gibt »keine liturgi­schen Gesänge«, alle Kirchen­musik bleibt wort­gebunden. Keine »gottes­dienstlichen Ge­wänder«. Keine Bilder, keine litur­gischen Farben, nicht einmal das Kreuz. Kein Weih­rauch, kein Weih­wasser, mit dem sich der Gläubige bekreuzt oder segnend besprengt wird. Heiliges und Allerheiligstes Was der Katholizismus (und mit ihm praktisch jede Religion analog) »Sakra­ment«, sprich: Heilmittel, nennt, ist dem Reformierten bloßes »Zeichen«, be­schränkt auf Taufe und Abend­mahl, Vor­gänge nichts weiter als »Symbole«. Von »weiteren Zeichen, Gesten und be­gleitenden Riten« hat man »Abstand genommen«. Zu den Sakramentalien, »heiligen Zeichen«, gehört im Katholi­zismus wie in der Ortho­doxie ein Reper­toire höchst sinnlich-symbolischer Handl­ungen durchs ganze Kirchen­jahr, angefangen mit der Segnung von Kreide am Dreikönigstag, um mit ihr die Haus­türen mit dem Zeichen der Drei Könige C + M + B und der Jahreszahl zu bezeichnen — Caspar, Melchior und Balthasar, aber auch dem Gebet für den Schutz des Hauses: Christus mansionem benedicat. Das Aschenkreuz als Symbol der Vergäng­lich­keit. Das Osterfeuer, das den Auferstandenen als Licht der Welt symbo­li­siert. Oder die geweihten Oster­speisen am Auferstehungs­morgen. Auch Volksfrömmigkeit, Wallfahrtswesen, Heiligenverehrung, Devotiona­lien­kult gibt es außer im deutschen Protestan­tismus in allen Religionen, auch im Islam, wie es der katholische (!) Volks­kundler Rudolf Kriss (Volksglaube im Bereich des Islam) dargelegt hat. Nicht sehr überspitzt gesagt, wäre meine Rosenkranz betende Groß­mutter — hätte sie seine Sprache gesprochen — mit jenem Mohamed, der seine Gebets­kette durch die Finger gleiten läßt, über diese sinnliche religiöse All­tags­praxis sehr viel eher ins Einvernehmen gekommen als mit ihrer protestan­tischen Nach­barin. Nicht nur Islam und Christen­tum kennen, was Protestanten wesensfremd ist — ein taktiles Hilfs­mittel, um sich in Gebet und Andacht zu versenken: Was dem Katho­liken der Marienverehrung dient, dem Mos­lem der Anrufung der 99 Namen Allahs, ist dem Buddhisten Ver­körperung der 108 Bände aller Lehren Buddhas in der gleichen An­zahl Perlen, im Hinduismus jener Götter, denen der Gläubige sein An­liegen darbringt. Religionsverbindend ist die Realität des Allerheiligsten als gebaute Wirk­lichkeit: Bereits das Adyton (»das Unzugängliche«) im antiken Tempel­kult zeugt davon; im Judentum die Bundeslade, enthaltend die Stein­tafeln mit den Zehn Geboten vom Berg Sinai, mit der das Gottes­volk durch die Wüste zieht, später die Cella des Jerusalemer Tempels, heute der Tora­schrein in der Synagoge; im Katholizismus der Taber­nakel mit den konsekrierten Hostien, dem Leib Christi. Im Protestantismus: Fehl­anzeige — schon deshalb, weil die Reformation keine geweihten Hostien kennt. Es bleibt, auf die Herausgehobenheit des Vermittlers zur Tran­szendenz, des Priesters, hinzu­weisen, dessen Gewand ihn weltweit und religions­über­greifend sinn­lich sichtbar erhebt aus jeder Profani­tät. Man vergleiche Schamanen, orthodoxe und katholische Priester, buddhi­stische Lamas, japanische Shinto-Priester, um deren Gemein­sam­keit zu sehen — und in bewußt schroffer Abgrenzung davon die Profani­tät refor­mierter Busineß-Religions­ver­künder (unser Eingangsbild). Nicht viel sinn­licher nimmt sich die jede Körperform verschleiernde Schwärze des protestan­tischen Talars aus, einer Verlegenheitsübernahme aus akade­mi­schen Kleider­ordnungen — damit wiederum auf die Wort­zentriert­heit verweisend. Es scheint, als würden sich die reformierten Kirchen des Pro­testantis­mus in einzigartiger Weise bewußt außerhalb jener anthro­polo­gischen Grund­konstituenten bewegen, die unabdingbar zu jenem Wesen gehören, das Mircea Eliade »Homo religiosus« nennt. Ausgehend von diesen Überlegungen, die ich auf dem vom Herausgeber jüngst ge­löschten Blog TWASBO am 29. Dezember 2023 unter dem Titel »Die Abs­chaffung der Sinnlichkeit« veröffentlicht hatte, sollen nun auf 5artikel in loser Folge Beiträge unter dem Serientitel »Homo religiosus« erscheinen, welche der Frage nachspüren wollen, was den Gläubigen aller Epochen und Religions­sy­steme gemein­sames Fundament ist, wobei nicht verschwiegen werden soll, daß der aktuelle Anlaß zur Neuauf­nahme dieses Nach­denkens in der Exkommunikation der Pius­bruder­schaft durch den Vatikan gründet — und daß die anzustellenden Über­legungen nicht zuletzt eine Antwort auf die Frage suchen, welche Partei in diesem Streit zwischen Traditionalisten und progressiven Reformern die besseren religionsanthropologischen Argumente auf ihrer Seite hat, wobei letztere nach Ansicht ersterer die katholische Kirche seit dem Zweiten Vatikanum immer weiter in Richtung einer »Protestantisierung des Kirchenverständnisses« und damit einer »Säkularisierung« gedrängt haben und weiter dorthin verschieben wollen. Um es, vielleicht unverdächtiger, mit Egon Friedell zu sagen: Die Refor­mation brachte »keineswegs den Durchbruch eines reineren, tieferen, ursprünglicheren Verhältnisses zur Gottheit« mit sich, »sondern ganz im Gegenteil den Sieg der Wissenschaft vom Glauben über den Glauben selbst«. Im Endresultat triumphiere »nicht die Religion, sondern die Theologie«. Mit der Reformation komme »etwas flach Praktisches, profan Nützliches, lang­weilig Sach­liches, etwas Düsteres, Nüchternes, Zweckmäßiges in alle Betätigungen.« »Die deutsche Religion« bedeute somit »nicht mehr und nicht weniger als den Versuch, Leben, Denken und Glauben der Menschheit zu säkularisieren.«1 Egon Friedell: Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der europäischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Weltkrieg. Band 1. 10. Auflage. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1993, S. 316, S. 333. ↩ Fri, 04 Sep 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/04/schmid-homo-religiosus-00/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/09/04/schmid-homo-religiosus-00/ Religion Anthropologie Ethnologie Würde man alles Wissen der Welt, wie es in Abermillionen von Büchern aufgezeichnet ist, in elektronische Form überführen und im Internet bereitstellen; würde man außer den Texten auch alle Bilder und Klänge digitalisieren; würde man schließlich all das Gespeicherte durch Links miteinander verknüpfen und durch elektronische Kataloge erschließen — man hätte endlich jenes »Gedächtnis der Menschheit« ins Werk gesetzt, von dem man so lange schon geträumt hat. Vorbei wären die Restriktionen der Gutenbergischen Medienepoche, da man sich mühsam durch Bücher und Bibliotheken arbeiten mußte, um ein Leben lang jene noch unentdeckten Werke zu suchen und zugleich zu fürchten, die das eigene Denkgebäude im Nu hinwegfegen würden. Die neuen digitalen Medienverhältnisse würden vielmehr an die Stelle des zeitaufwendigen suchenden Nacheinanders eine schlagende Simultanität des Überlieferten setzen, das nicht nur in seiner Totalität auf einen Mausklick hin auf dem Bildschirm erscheinen, sondern auch die melancholische Fixierung auf das Geschriebene aufheben würde, um zu zeigen und zu Gehör zu bringen, was die digitale Welt jenseits des Alphabets an Interessantem und Wissenswertem noch zu bieten hat. Der andere Name für diese Vision lautet »virtuelle Bibliothek«. Diese wäre nicht mehr das Nadelöhr der Informationsversorgung, wie es die auf uns gekommenen Bibliothekspaläste mit mürrischem Personal und abweisenden Öffnungszeiten sind, vielmehr wäre die virtuelle Bibliothek am besten als ein Servicezentrum zu beschreiben, das die technischen und personellen Ressourcen bereitstellt, um die Bürger erfolgreich ans Netz zu bringen und ihnen bei der Navigation durch die Datenströme zu helfen. Erfolgreich könnte die virtuelle Bibliothek nicht nur dadurch sein, daß sie den Bürgern einen Zugewinn an individuellem Wissen beschert, sondern auch dadurch, daß die digitale Totaltransparenz des gespeicherten Wissens demokratische Prozesse in der Gesellschaft stärkt und nicht zuletzt einen Informationsvorsprungs herbeiführt, der im globalen Wirtschaftskampf zum Sieg verhilft. Und tatsächlich werden massive Anstrengungen unternommen, diese Vision Wirklichkeit werden zu lassen: Während eine rührige Initiativen wie das Projekt Gutenberg 10.000 literarische Texte ins Netz gestellt hat und die großen Nationalbibliotheken dazu übergingen, interessante Teile ihrer Bestände zu digitalisieren (so etwa das Programm American Memory der Library of Congress in Washington), stellen die Bibliotheken ihre Kataloge ins Internet und machen sie über gemeinsame Suchmasken abfragbar (z. B. der Karlsruher Virtuelle Katalog) oder arbeiten daran, ihre Kataloge und Bestände mit den Suchmaschinen des Internet zu verknüpfen. So beeindruckend diese Anstrengungen auf dem ersten Blick auch sein mögen, sie sind nur digitale Tropfen auf dem heißen Stein der Druckkultur. Die 10.000 Texte, die das Projekt Gutenberg ins Netz eingelesen hat, entsprechen dem wöchentlichen Bandzugang der Library of Congress bzw. dem vierteljährlichen Bandzugang einer durchschnittlichen deutschen Universitätsbibliothek. Will sagen: Die Digitalisierung kann schon unter quantitativen Gesichtspunkten nur einen marginalen Prozentsatz der überlieferten und neu erscheinenden Texte umfassen. Daß bei dieser Digitalisierung dann wenigstens Kostenvorteile für die Bibliotheken oder Nutzer winken, ist ein längst widerlegter Mythos der Digitalisierer. Tatsächlich liegen die Gründe, die für die virtuelle Bibliothek zu sprechen scheinen, auch gar nicht auf der Ebene der harten Fakten. Vielmehr geht man unter dem Einfluß der Apostel des Internet davon aus, daß die alte Form des Wissenserwerbs über Bücher und Bibliotheken eine antiquierte Veranstaltung sei, die man durch neue und bessere Formen eines multimedialen Lernens im globalen Datennetz ersetzen müsse. Wie falsch indessen auch diese Vorstellung ist, zeigt uns ein Blick in die Bibliotheksgeschichte. Das historische Modell, auf das unsere Bibliotheken zurückgehen, ist die große Bibliothek im alexandrinischen Museion, das eine von Ptolemaios I. um 300 v. Chr. gegründete und im Palastbezirk von Alexandria angesiedelte Forschungseinrichtung war. Um diese Einrichtung zu verstehen, sollte man sich drei Dinge vor Augen führen. Erstens war die Gründung des Museions keine philanthropische Maßnahme, sondern entsprang der Notwendigkeit, das kulturelle Gedächtnis der dünnen griechischen Erobererschicht gegen das mächtige Umfeld der autochthonen ägyptischen Kultur zu behaupten. Zweitens nahmen im kulturellen Gedächtnis der Griechen die überlieferten profanen Schriften, allen voran diejenigen Homers, den prominentesten Platz ein, so daß man sich im Museion bemühte, die in einer Vielzahl von Abschriften auf Papyrusrollen umlaufenden Texte in der eigenen Bibliothek zu sammeln und aus den unzähligen Varianten normierte Texte herzustellen. Drittens schließlich muß man, will man gezielt auf das Korpus der gesammelten Texte zugreifen, die Bibliothek nach sachlichen Gesichtspunkten in Schriftenklassen (Drama, Lyrik, Kochkunst u.a.m.) ordnen und die Ordnung in einem Katalog dokumentieren: das waren die Pinakes des alexandrinischen Dichters und Philologen Kallimachos, ein bio-bibliographisches Verzeichnis der griechischen Schriftsteller und ihrer Werke. Der Erfolg dieses Modells bemißt sich nicht nach den schieren Quantitäten, obgleich die alexandrinische Bibliothek von geradezu mythischer Größe war: mit ihren mindestens 400.000 Papyrusrollen war sie doppelt so groß wie ihre Konkurrentin in Pergamon und um ein Unendliches größer als die nach ihr gegründeten Bibliotheken (erst seit dem 18. Jahrhundert gibt es Bibliotheken, die größer als die alexandrinische Bibliothek sind). Der Erfolg dieser Konzeption ist vielmehr daran abzulesen, daß damals in Alexandria eine Bewegung in Gang kam, die bis heute nicht abgebrochen ist: die philologische Arbeit am kulturellen Gedächtnis, die das schriftlich Überlieferte in Bibliotheken sammelt, um es nach einer kritischen Sichtung in neuer Textgestalt dem Traditionsstrom zurückzugeben. Zugleich weist die alexandrinische Einheit von historisch-kritischer Philologie und Bibliothek darauf hin, daß die Arbeit am kulturellen Gedächtnis eine institutionell geschützte Arbeit mit konkreten Medien — hier: Papyrusrollen, später: Kodizes und Büchern — ist, deren bibliothekarische Sammlung den Raum der Überlieferung sinnlich erfahrbar macht: als den Gedächtnisraum einer Kultur, der sich nach außen hin gegen andere Kulturen abgrenzt, manches Fremde aufnimmt, und alles im Laufe der Zeit verwandelt. Und weil das so ist, können wir von den Bibliotheken auf den geistigen Raum einer Kultur schließen und die Weite und Metamorphose dieser Gedächtnisräume nachvollziehen: von Alexandria über Pergamon zu den römischen Bibliotheken der Kaiserzeit, von den Klosterbibliotheken in York, Fulda oder der Reichenau zu den Universitätsbibliotheken in Bologna und Paris, Prag und Heidelberg, von den Fürstenbibliotheken in Wolfenbüttel oder Weimar zu den Hofbibliotheken in Wien und München, von den ersten städtischen Bibliotheken in Nürnberg oder Leipzig über die bürgerlichen Bibliotheksgründungen im 19. Jahrhundert zu den großen öffentlichen Bibliotheken unserer Tage. Freilich kündigt sich im 19. Jahrhundert eine Transformation dieser Gedächtnisräume an, die bis heute nicht abgeschlossen ist. Die eine Ursache dieser Transformation liegt darin, daß nun immer mehr Bücher hergestellt werden, so daß in der Folge die Bibliotheken immer größer und unübersichtlicher werden und dabei ihren Nimbus als Schatzkammern des Geistes verlieren. Die andere Ursache liegt darin, daß der rapide Fortschritt der Wissenschaften die überlieferten Wissenschaftsklassifikationen und mit ihnen die Bibliothekssystematiken zerstört, so daß es immer schwerer fällt, für die Flut der Neuerscheinungen in den Bibliotheksregalen den richtigen Platz zu finden. Kurz: der überlieferte Gedächtnisraum löste sich auf, und keine noch so klug ausgedachte neue Systematik der Wissenschaften war seither in der Lage, in den alten Kosmos des Wissens zurückzuführen. Die Bibliotheken antworteten auf diese Herausforderung dadurch, daß sie auf die systematische Aufstellung der Bücher allmählich verzichteten und statt dessen zu seriellen Verfahren übergingen, mit denen sie den Zugang zum Bestand steuerten: Man stellte die Bücher einfach nach der Anschaffungsreihenfolge in die Regale und sorgte mit einem alphabetisch nach Autoren geordneten Hauptkatalog dafür, daß die benötigten Bücher auch wieder gefunden werden konnten. Vorbei die Zeiten, da ein Bibliothekar stolz darauf sein konnte, in seiner Bibliothek ein Buch auch ohne Katalog zu finden, weil er den Platz des Buches im Wissenschaftskosmos und damit in der Bibliothekssystematik und also den Bibliotheksregalen genau bestimmten konnte. Das Internet und die virtuelle Bibliothek versprechen nun, den alten Gedächtnisraum zurückzugewinnen, indem sie das Problem der Quantität und der Qualität auf einen Schlag lösen. Sobald nämlich an die Stelle der unhandlichen Bücher aus Papier, die die Bibliotheken zu Städten aufblähen, der digitale Datenfile tritt, gibt es keine Platzprobleme mehr: Abermillionen von Bits finden auf winzigen Chips Platz, so daß es keine Utopie mehr ist, eine daumennagelgroße Bibliothek mit sich herumzutragen. Und gegen die Auflösung des Gedächtnisraumes gibt es ja die Links, mit denen man die digitalen Medien miteinander verknüpfen kann, so daß man trotz der Speicherung unendlicher Datenmengen einen Weg durch die Datenräume finden kann. Wenn man freilich genauer hinsieht, dann zeigt sich, daß die virtuelle Bibliothek zwei wesentliche Moment aller bisherigen Bibliotheken nicht mit aufnimmt: die Aufspreizung zu einem globalen Servicezentrum oder einem »Gedächtnis der Menschheit« verzichtet erstens auf die institutionelle Einbindung der Bibliothek in eine Gemeinschaft und überspringt damit zweitens das Problem der Aneignung des kulturellen Gedächtnisses. Soweit wir nämlich zurückblicken können, finden wir, daß die Bibliotheken Arbeitsinstrumente gelehrter Gemeinschaften waren, für die sich die Arbeit am kulturellen Gedächtnis mit der pädagogischen Aufgabe verband, dieses Gedächtnis an die nächste Generation weiterzugeben: das war so am Museion in Alexandria, es war so in den mittelalterlichen Klöstern, und es ist so an den Universitäten. Erst die Neuzeit setzt an die Stelle solcher gelehrter Gemeinschaften die Idee einer bürgerlichen Öffentlichkeit und gründet daher öffentliche Bibliotheken, die über eine von staatlichen Institutionen unabhängige Literaturversorgung zur Selbstbestimmung der Bürger in politischer und ökonomischer Hinsicht beitragen sollen. Aber auch hier bleibt die Gründung von Bibliotheken eng mit dem pädagogischen Ziel verbunden, in der Verbesserung der Schul- und Gewerbebildung die Autonomie einer partikularen bürgerlichen Gemeinschaft zu sichern. Die Idee der globalen virtuellen Bibliothek kokettiert nun zwar mit einer Art Weltöffentlichkeit, der sie jederzeit und an jedem Ort zu Diensten sein will, aber es bleibt doch äußerst unklar, wie wir uns diese Weltöffentlichkeit denken sollen. Tatsächlich zeigen einschlägige Untersuchungen, daß das Internet im wesentlichen ein Phänomen der Ersten Welt ist, denn nur dort haben die Menschen genügend Geld, um sich die teure Grundausstattung für den Netzzugang — PC, Modem, Leitungsgebühren, Software — zu leisten, und nur dort entwickelt sich überhaupt eine flächendeckende Netzinfrastruktur. Mag man auch diese im wesentlichen ökonomischen Restriktionen für ein temporäres Phänomen und die Herausbildung einer echten Weltgesellschaft daher nur für eine Frage der Zeit halten, so gilt diese Kautel jedoch nicht für das zweite Problem, das die virtuelle Bibliothek hat: das Problem der Aneignung des kulturellen Gedächtnisses. Der pädagogische Prozeß der Weitergabe des kulturellen Gedächtnisses ist nämlich nicht nur ein institutionell gebundener Prozeß, er ist auch ein wesentlich lokaler Vorgang, der sich im konkreten Erfahrungsraum einer Gemeinschaft abspielt. Daraus resultiert die eigentümliche Form von Aneignung und Vergessen, die diesem Prozeß seit jeher innewohnt: weder ist die Abgrenzung des Eigenen gegen das Fremde jemals vollständig, noch bleibt das Eigene (oder Fremde) einfach das Eigene (oder Fremde), weil es immer schon so war; vielmehr sorgen Neugierde, Vergeßlichkeit und Schlamperei dafür, daß das heute Bekannte morgen schon völlig unbekannt sein wird, während das heute völlig Unbekannte morgen schon in aller Munde ist. Wer es nicht glauben will, möge bedenken, daß wir trotz der enormen Arbeit der alexandrinischen Philologen und ihrer Nachfolger von den vielen Hundert griechischen Tragödien und Komödien nur wenige Dutzend Stücke und Bruchstücke haben. Vor diesem Hintergrund wirkt es natürlich zunächst sehr verlockend, wenn uns die virtuelle Bibliothek verspricht, den stets prekären Prozeß von Aneignung und Vergessen im Rahmen lokaler Gemeinschaften durch ein globales Totalgedächtnis alles Überlieferten zu ersetzen und also das Vergessen endlich vergessen zu können. Dann hängt freilich alles davon ab, ob die virtuelle Bibliothek geeignete Verfahren bereitstellen kann, die das Gespeicherte bei Bedarf auf den Bildschirm zaubern. Nun zeigen Untersuchungen zur Retrievaltechnik in großen Datenbanken allerdings, daß das schon aus Gründen der Wahrscheinlichkeit nicht der Fall sein kann: bei der Anfrage in einer Datenbank mit zwei kombinierten Schlagworten (»Suche alles zu ›Hund‹ und ›Briefträger‹!«) kann man nur sechs Prozent der für das Thema einschlägigen Dokumente finden; und ob das dann ausgerechnet die relevanten Dokumente sind, steht auf einem anderen Blatt. Natürlich hat auch die konventionelle Bibliothek das Problem, daß sie immer nur einen Ausschnitt aus der Überlieferung bieten kann. Aber die Art, wie dieser Ausschnitt präsentiert wird, unterscheidet sich fundamental von dem, was von einer Datenbank als Rechercheergebnis angezeigt wird. Während man nämlich in einer konventionellen Bibliothek sinnlich erfahren kann, daß das zu einem Thema endlich gefundene Buch nur ein Element aus der Masse noch nicht berücksichtigter Bücher in den dunklen und verstaubten Ecken des Gebäudes ist, während man also in der konventionellen Bibliothek zu jeder Zeit genau lokalisieren kann, was man schon kennt (die Bücher da vorne) und was nicht (alles da hinten), verbirgt die virtuelle Bibliothek das noch nicht Gewußte an unbekannten und unserer Erfahrung entzogenen Speicherplätzen. Wir wissen daher nie, was uns noch fehlt. Der total recall, den das Internet verheißt, ist also alles andere als die datentechnische Implementation des »Gedächtnisses der Menschheit«, vielmehr handelt es sich um einen globalen Entzug von Gedächtnis: An die Stelle der am kulturellen Gedächtnis arbeitenden gelehrten Gemeinschaften oder interessierten Öffentlichkeit rückt ein potentieller technischer Zugang zu einem globalen Datennetz, das nicht Wissen, sondern Informationen bietet, deren Aneignung nicht als Problem der Erziehung, sondern nur als Problem der richtigen Software gilt. Damit wiederholt sich auf neuester medientechnischer Stufe ebenjene Konstellation, die Platon im Phaidros die Erfindung der Schrift kritisieren ließ. Wer nämlich glaubt, so Platon, ein Medium wie die Schrift könne ganz von selbst Wissen vermitteln, versieht sich darin, daß Wissen die mühsame gemeinschaftliche Reflexion des Gewußten ist. Das hieß schon für Platon nicht, daß wir auf Medien verzichten können; vielmehr helfen sie uns beim Erinnern, aber dieses Erinnern ist nur demjenigen von Nutzen, der sich in einer Sache bereits auskennt. Wenn daher Medien und Reflexion seit je aufeinander verwiesen sind, ohne daß man die eine der beiden Seiten kurzerhand der anderen zuschlagen kann, dann muß man genauer danach fragen, ob ein Medium — hier: die virtuelle Bibliothek — überhaupt als reflexionsbegleitendes Medium taugt und Wissen vermitteln kann. Daß die virtuelle Bibliothek dazu nicht in der Lage ist, liegt dann nicht an ihrer Medialität als solcher, sondern daran, daß sie die lokalistische Struktur von Gedächtnis und Gemeinschaft aufkündigt und in einem ortlosen Nirgendwo eine uns unfaßliche Totalität der Überlieferung aufzuheben unternimmt. Darin zeigt sich das technische Unternehmen der virtuellen Bibliothek als Wiederkehr des Mythos. Als nämlich Odysseus an den Sirenen vorüberfuhr, da lockte ihr süßer Gesang mit dem Versprechen, alles zu wissen, »was irgend geschieht auf der vielernährenden Erde«. Es waren Todesvögel, die so sangen; und die List der Vernunft lag darin, ihrer Lockung nicht zu erliegen und den eigenen Weg fortzusetzen. Man verfehlt dann zwar das ominöse Glück des Allwissens, kommt aber immerhin bis Ithaka. Auswahlliteratur: Am Ende — das Buch. Semiotische und soziale Aspekte des Internet. Uwe Jochum, Gerhard Wagner (Hrsg.). Konstanz: UVK, Universitätsverlag Konstanz, 1998. Luciano Canfora: Die verschwundene Bibliothek. Berlin: Rotbuch Verlag, 1990. The future of the book. Ed. by Geoffrey Nunberg. Berkeley [u.a.]: University of California Press, 1996. Uwe Jochum: Kleine Bibliotheksgeschichte. 3., erw. Aufl. Stuttgart: Reclam, 2007. Thomas Mann: The Oxford Guide to Library Research. New York [u.a.]: Oxford University Press, 1998. Mythos Internet. Hrsg. von Stefan Münker u. Alexander Roesler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. Paul Raabe: Die Bibliothek als humane Anstalt betrachtet. Plädoyer für die Zukunft der Buchkultur. Stuttgart: Metzler, 1986. Stoll, Clifford: Die Wüste Internet. Geisterfahrten auf der Datenautobahn. Frankfurt am Main: Fischer, 1996. Die Welt des Lesens. Von der Schriftrolle zum Bildschirm. Hrsg. von Roger Chartier und Guglielmo Cavallo. Frankfurt am Main [u.a.]: Campus, 1999. Der vorstehende Text erschien zuerst in dem Band 7 Hügel. Bilder und Zeichen des 21. Jahrhunderts. Bd. 6: Wissen. Hrsg. von Gereon Sievernich u. Hendrick Budde. Berlin: Herschel, Berliner Festspiele, 2000, S. 35–40. Für die hier vorliegende Neupublikation habe ich an zwei Stellen die im Jahre 2000 benutzte Verbform des Präsens in die Vergangenheit gesetzt, weil die seitherige Entwicklung die vor einem Vierteljahrhundert im Präsens gemachten Vorhersagen zu Realitäten werden ließ, die selbst schon wieder wie historische Bestände anmuten. Sat, 22 Aug 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/22/virtuelle-bibliothek/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/22/virtuelle-bibliothek/ Bibliothek Digitalisierung Der Traum meiner Kindheit und Jugend: ein endloser Sommer mit blauem Himmel, warmes Wetter, ab Mittag auch heiß, heiß genug, um mit dem Fahrrad zum Abkühlen ins Freibad oder an den Fluß zu fahren, wo die Freunde schon warten, mit denen zusammen man im kühlen Wasser schwimmt oder am Grillplatz die Würstchen grillt, während man verstohlen zu den Mädchen hinübersieht und nicht weiß, was man tun soll, wenn die Blicke sich begegnen. Die Zeit der Idylle zwischen den unverantwortlichen Leichtigkeiten der Pubertät und den ersten Schritten ins Erwachsenenleben, das den unbeschwerten Sommer am Fluß durch allerlei berufliche Quisquilien ersetzt, deren Schauplatz das Biotop eines Büros ist; dort kann es unfreiwillig heiß hergehen, dort können einem ganze Tage und Wochen und vielleicht sogar Monate vergällt werden. Da spielt das Wetter keine Rolle mehr, da geht es um personale Atmosphären, die durch Animositäten und Solidaritäten aufgespannt werden. Da ist das freie Leben draußen ersetzt durch ein Leben drinnen, wo geatmet werden muß im Mief der Karrieristen und Opportunisten, die mit ihren unablässig gezündeten Blendgranaten niemandes leben besser machen. [Abb. 1: Waldschadensbereinigung in Wuppertal. Quelle: WDR.] Wie es scheint, haben die Karrieristen und Opportunisten nun endlich einen Weg gefunden, ihren stickigen Mief auf die Außenwelt zu projizieren: Über die Medien lassen sie Mal um Mal vermelden, daß der schönste Sommer seit langem der heißeste jemals gemessene ist, daß die Flüsse und Seen austrocknen, die Fische sterben und auch die Oma im Altersheim, die die Hitze nicht aushält. Bäume gehen ein, jedenfalls in Wuppertal, wo eintausend von ihnen gefällt werden mußten; und wenn sie noch leben, werfen sie mitten im Sommer die Blätter ab und zeigen uns, daß es ihnen nicht gut geht. Und wer sich noch nicht genug Sorgen machen sollte, gar ganz unbeschwert einfach zum Baden an den See oder Fluß geht, dem folgen, sofern er ein Smartphone mitnimmt, die Bilder vom menschengemachten Klimawandel in Form von ausgetrockneten Flußbetten oder trockengefallenen Uferzonen – auf daß die Gänsehaut sich einstelle. [Abb. 2: Aus den Weiten von X. Quelle: Smartino auf X.] Und wer es geschafft hat, bis dahin ruhig zu bleiben und weiter mit den Füßen im kalten Wasser plantscht, der wird zuletzt dadurch wachzurütten versucht, daß man ihm mit Ernteausfällen und Viehsterben droht und also mit dem Ende von Frühstücksbrötchen und Wiener Schnitzel. [Abb. 3: Dürre in Bayern auf X. Quelle: Flasbarth auf X.] Das alles ist merkwürdig und buchenswert. Denn offenbar ist es gelungen, aus etwas Schönem und Wünschenswertem etwas Schreckliches und Bedrohliches zu machen; und es ist gelungen durch ein mediales Bombardement, das uns alle in den Schützengraben des Klimawandels zu zwingen versucht. Was aber passiert, wenn man den Kopf aus dem Graben hebt und sich umschaut? Dann sieht man nicht nur einen der schönsten Sommer der letzten Jahre, die Bäume voller Früchte, die Kinder kreischen am Wasser, die Segler segeln was das Zeug hält; man sieht auch, trotz aller Alarme wegen Hitze und Trockenheit, überall noch Mengen von grünem Gras, muntere Bäume, sprudelnde Bäche, Waldkühle und Schatten, daß es eine Lust ist. Unglaublich? Aber nein, es ist die Wahrheit. Die Wahrheit einer Wirklichkeit, die man sieht und riecht und schmeckt, wenn man nicht mit einem Kopf voller Statistiken aus den Häusern ARD und ZDF auf das Land starrt, sondern selber hinausgeht in die Natur. Offenbar machen das immer weniger Menschen. Sie bewegen sich sommers gerade einmal von Berlin oder Dortmund an den Bodensee, sehen dort nur die Uferzonen, die von ihresgleichen überlaufen sind, schauen abends im Fernsehen nach, um sich darüber zu informieren, was sie tagsüber am See gesehen haben – und fertig ist das empirische Einmachglas, in dem nichts mehr frisch ist, aber alles haltbar sein soll. Machen wir es einmal umgekehrt. Gehen wir hinaus in die Natur und schauen uns um. Was sehen wir da am Bodensee und in jenen Zonen, die der gemeine Tourist nicht zu sehen bekommt? [Abb. 4: Seerhein.] Wir sehen erstens ein Stück »Seerhein«. Das ist jener Abschnitt des Rheins, der aus dem Obersee hinausfließt und in den Untersee, in dem die Insel Reichenau liegt, hineinfließt. Dort ist das Wasser so sommerblau, wie man es sich nur wünschen kann, und das sehen auch die Ruderer so, die das genießen und am Polizeiboot vorbeirudern, das wie immer am Steg liegt, um für Notfälle bereitzustehen. Es liegt nicht auf Grund, es liegt da, wie es immer daliegt, und es wartet, wie es immer wartet; auf seinen Einsatz. Und keineswegs ist es so, daß die Ufer ausgedörrten Sahelzonen gleichen. Das Wasser ist klar wie immer, die Boote dümpeln am Rand vor sich hin, auch wenn sie deutlich weniger Wasser als sonst unterm Kiel haben. Und am Ufer stehen die Bäume und machen keinerlei Anstalten zum Notabwurf ihrer Blätter. [Abb. 5: Seerhein mit Liegeplätzen.] Wendet der Wanderer dann seinen Schritt ein wenig vom Ufer weg und streift durch die etwas abgelegenere städtischen Areale, die sich an den See vorgeschoben haben, findet er ein ländliches Idyll mit Dorfbrunnen, bei dem bisher noch keine Stadtverwaltung auf die Idee kam, man solle ihm wegen Wassermangel das Wasser abstellen. Der Brunnen ist randvoll, blumengeschmückt und von einem Heiligen Martin treulich bewacht. [Abb. 5: Brunnen vor dem Tore.] Gehen wir weiter. Gehen wir über die Grenze in die Schweiz, wo die Stadt Konstanz über Ackerland verfügt, das an Bauern und Kleingärtner verpachtet ist. Was sehen wir da? Wir sehen eine grüne Wiese, wir sehen Felder, abgeerntet und zur Ernte bereit, wir sehen Schuppen für allerlei Geräte, wie sie der Landwirt braucht. Hitze und Klimakatastrophe sehen wir nicht. [Abb. 6: Felder mit Schuppen.] Und etwas weiter draußen, hinter den Schuppen, finden wir noch mehr Felder, auf denen das Gemüse reift. Und das tut es ganz offensichtlich derzeit noch ohne die Hilfe von Sprinklern. [Abb. 6: Reifes Feld.] Auch die Kleingärten, die sich zwischen die Felder mogeln, zeigen keineswegs jenen von den Medien verbreiteten Zustand der in Kürze erfolgenden Vertrocknung. Es grünt und blüht da wie eh und je und ohne alle Rücksichten auf die Befindlichkeiten der Klimajünger. [Abb. 7: Kleingarten.] Noch weiter draußen, oben am Hang, wo die Bebauung der Schweizer Parallelstadt Kreuzlingen endet, findet man jene typischen Sommerwiesen, auf denen das Gras schon etwas sonnengelb geworden ist, aber die Wiesenblumen nicht daran denken, ihre Blüten einzurollen. [Abb. 8: Sommerwiese am Stadtrand.] Und was finden wir jenseits der letzten Häuser? Wir finden einen Wald. Er beginnt, wie es Eichendorff nicht besser hätte besingen können: mit einer schattigen grünen Wiese und grünblättrigen Bäumen, die in vollem Saft stehen und den Wanderer begrüßen. [Abb. 9: Waldrand.] Im Wald dann ein Tobel, und am Rand des Tobelbaches eine von den Waldtieren, wahrscheinlich Wildschweinen, benutzte Stelle: dort scheint nachts getrunken und gebadet und jedenfalls auch ein wenig herumgesuhlt zu werden. Man sieht es, und man riecht es. [Abb. 10: Am Bach.] Oberhalb der Suhlstelle dann eine kleine Bachkaskade, die ein Becken mit grün leuchtendem Wasser füllt, daß es eine Waldeslust ist. Wer hier wandert, wird sich darüber wundern, daß die Medien von Hitzeschlägen und Sonnenstichen schwatzen und von einer bedrohlichen Dürre, die dem Planeten den Garaus macht. Hier sprudelt das Wasser, hier plätschert es, hier ist es kühl und schattig, ein Ort zum Verweilen. [Abb. 11 (Video): Der kleine Wasserfall.] Wir weitergeht, wird endlich von immer mehr Wald aufgenommen, in dem es genau so aussieht, wie es sommers in einem Wald aussieht: links und rechts ragen die Bäume aus dem grünen Unterholz, die Baumkronen schließen sich oben über dem Waldweg und bilden ein schattiges Dach, unter dem es sich angenehm laufen läßt. [Abb. 12: Im Wald.] Laufen wir also ein Weilchen und gehen wir dann an den See zurück. Sun, 09 Aug 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/09/sommer-see/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/09/sommer-see/ Klimawandel Das Internet ist, einer weit verbreiteten Meinung zufolge, im wesentlichen eine Technik zur Bereitstellung von Fülle. Was dabei unter »Fülle« zu verstehen ist, läßt sich in folgende Kategorien fassen: Erstens eine lokale Fülle, indem eine unabsehbare Menge von lokalen Rechnernetzwerken zu einem weltweiten Datennetz verknüpft wird, so daß hinfort an jedem Ort, der an das Datennetz angeschlossen ist, all das zur Verfügung steht, was andernorts zur Verfügung gestellt wurde. Daraus folgt zweitens eine quantitative Fülle, denn im Netz ist das weltweit Zurverfügunggestellte absolut identisch mit dem weltweit Zurverfügungstehenden (von Verbindungsproblemen im Netz einmal abgesehen), so daß nun überall alles bereitsteht, was datentechnisch bereitstellbar ist. Da all das Bereitgestellte aber technisch im Prinzip auf einen Mausklick hin abrufbar ist, tendiert das Internet drittens auf eine temporale Fülle, die das bislang auf den ökonomischen und intellektuellen Märkten infrastrukturell oder werbungstechnisch bedingte Gesetz der Bereitstellungsverzögerung suspendiert, denn im Internet ist die Menge des überall Verfügbaren in jedem gegebenen Jetzt verfügbar. Viertens schließlich tendiert das Internet auf eine personale Fülle, indem möglichst alle Menschen mit einem Netzwerkanschluß ausgestattet werden sollen, um auf diese Weise nicht nur von der quantitativen Fülle zu profitieren, sondern sich auch in einem neuen Modus der Begegnung wiederzufinden, der den Erfahrungs- und Kontaktraum der Menschen nicht mehr auf den zufälligen Lebensort beschränkt, sondern ihn aufgrund der Netzwerktechnik planetar entschränkt. Diese Kategorien lassen sich leicht in politökonomische Ziele übersetzen. Dabei erscheint das Internet in der Dimension der lokalen Fülle als ein Globalisierungsinstrument, das die politische Fraktionierung der Welt in Nationalstaaten und politische Bündnisräume überwindet, während es in der Dimension der personalen Fülle die Globalisierung als eine Entstaatlichung der Politik durch Aufbau personaler Netzwerke betreibt, die sich als freie supranationale Assoziationen ihrer Mitglieder begreifen. Wo diese Mitglieder ökonomisch handeln, lockt das Internet in der Dimension der quantitativen Fülle mit einer neuen Ökonomie, die die Allokation knapper Güter dank des globalen Netzwerks optimiert und durch die netzwerkmögliche Senkung der Transaktionskosten den Güteraustausch verbilligt. Das tendiert zu guter Letzt in der temporalen Dimension auf ein hedonistisch-anarchistisches Jetzt, indem ökonomisches Handeln und politischer Wille sich per Mausklick auf eine rein voluntaristische Geste reduzieren, die trotz oder gerade wegen ihrer trivialen Einfachheit von durchschlagendem Erfolg ist: Wer jetzt etwas haben will, was es auch sei, bekommt es auch jetzt, per Mausklick. Bei den steilsten Vordenkern des Internet schlägt diese hedonistisch-anarchistische Geste einer neuen Politökonomie ins Transzendente um und tendiert auf eine Überwindung der Welt, wie sie ist — nämlich ein vielfältig fraktionierter Weltkörper, bewohnt von vielfältigen Lebewesen —, um in der anderen Welt einer rein-jetzigen Dauerfülle weiterexistieren zu können. Das schließt, wahrscheinlich ohne daß es den Internet-Vordenkern ganz bewußt ist, an jene neutestamentliche Bedeutung von »Ökonomie« an, die darunter die göttliche Heilsordnung versteht1 — nur daß man ebendiese Heilsordnung ohne Gott, dafür aber mit viel Datentechnik implementieren will. Das alles schießt schlagwortartig in der Formel zusammen, daß man dank des Internet nun allen Menschen alles an allen Orten und zu jeder Zeit zur Verfügung stellen könne. Wobei diese Fülle-Formel in ihrer politökonomischen Übersetzung dann gerne so verstanden wird, daß das Internet in der Lage sei, im globalen Maßstab eine Wohlfahrtsverbesserung der Menschheit herbeizuführen, die sich zuletzt jenseits der Politökonomie anschickt, alte religiöse Heilsversprechen digitaltechnisch Wirklichkeit werden zu lassen. In einem Wort: Es geht um die Parole vom zu schaffenden Paradies auf Erden, die, nachdem sie auf dem Feld der politischen Religionen der Neuzeit vom Sozialismus bis zum Faschismus sich unmöglich gemacht hat, nun als datentechnische Religion Gestalt annimmt — als ein Versprechen, die Fülle der Welt dem Menschen technisch zueignen zu können und sein Dasein als Mängel- und Mangelwesen ein für allemal zu beenden. Nun muß man weder den historischen Windungen der Religionen im Allgemeinen noch den Windungen der politischen Religionen im Besonderen folgen, um zu sehen, daß es mit diesem Typus von Versprechen allemal ein böses Ende genommen hat. Daß es nun ausgerechnet mit der datentechnischen Religion anders sein sollte, ist daher eine Hoffnung, die ebendas ist: eine Hoffnung; und zwar konkret eine technomorphe Hoffnung für Kinder der Neuzeit, die ihr Leben in die eigene Hand nehmen wollen, diese Hand technisch aufpäppeln und sich darüber freuen, daß sie ihnen gibt, was sie in sie hineingelegt haben. Das mag man dann mit dem Philosophen Blumenberg »Säkularisierung« nennen,2 also die ganz groß inszenierte Selbstbehauptung der Neuzeit gegen die Zumutungen vor allem der christlichen Religion, die dem Menschen die Möglichkeit, sich die Welt in ihrer Fülle aus eigener Kraft legitim zueignen zu können, von jeher abgesprochen hat. Nun hat die Religion das nur in ihren flachsten ideologiekritischen Ausdeutungen getan, um den Menschen zu einer Marionette Gottes zu machen; wo man ernsthaft über Religion nachdachte, mußte man statt dessen anerkennen, daß die religiös inspirierte Absage an die Säkularisierung dem Menschen zu verstehen geben will, daß er in einer Welt überhaupt nur leben könne, wenn diese eine Grenze hat. Vor diesem Hintergrund zeigt sich das Internet als säkulare Zueignungsmaschine, deren Versprechen auf Fülle eine genaue Überprüfung mehr als nötig hat. Denn — und das ist der leitende Verdacht der folgenden Ausführungen — hinter dem Versprechen auf Zueignung einer paradiesischen Fülle lauert die totale Enteignung. 1. Die Enteignung des Lokalen Wer sich daran freut, daß die Welt in der Gestalt des Internet von einem Datennetz überzogen wird, das im Prinzip jeden Ort der Welt mit jedem anderen Ort verbindet und auf diese Weise die Isolierung der Räume und Orte überwindet,3 der muß sich freilich mit dem Gedanken abfinden, daß der Preis dieser im globalen Maßstab möglichen Ortsverbindung in der Homogenisierung des Lokalen liegt. Denn während auf der Oberfläche des Netzes es so aussieht, als ließen sich alle Orte miteinander verbinden, wodurch der Eindruck entsteht, man habe nun Zugang zur Vielfalt der Welt in ihren je lokalen Besonderheiten, sieht es unter der bewegt-bunten Oberfläche ganz anders aus. Zunächst muß man nämlich feststellen, daß von einem globalen Internet im Grunde gar keine Rede sein kann. Was es faktisch gibt, ist ein Datennetz, dessen Schwerpunkte in der ersten und zweiten Welt liegen und das die Entwicklungsländer nur in Randzonen berührt.4 Denn entgegen einer wohlfeilen Internetideologie, die im Datennetz vor allem ein Instrument zur Virtualisierung und damit Entmaterialisierung unserer Lebensvollzüge sieht, hängt der Betrieb des Internet faktisch an der Nutzung von sehr materieller Hardware in Form von Computern, Servern, Kabelnetzen und Satelliten ab, deren Betrieb man in der ersten und zweiten Welt bezahlen kann, in den Entwicklungsländern aber nicht. Das liegt daran, daß die enormen Kosten des Internetbetriebs nur hereinkommen, wenn die Netzkosten sich als Infrastrukturkosten amortisieren, und das kann nur gelingen, wenn die Netzinfrastruktur als Element einer Ökonomie fungiert, in der neben der digitalen Netzinfrastruktur noch andere Infrastrukturen den Waren- und Kapitaltransfer sichern, so daß unter Nutzung der Gesamtinfrastruktur überhaupt etwas zu verdienen ist. So betreibt etwa Google, das gemeinhin als das Symbol eines libertären, weil kostenlosen Gebrauchs des Internet gilt, zur Indexierung von circa acht Milliarden Internet-Sites 250 000 Linux-Server, die alle drei Jahre ausgetauscht werden müssen, so daß Google für die kontinuierliche Erneurung seiner Hardware jährliche Kosten von rund 263 Millionen US-Dollar entstehen und der gesamte Google-Netzbetrieb mit rund 9,4 Milliarden Dollar im Jahr zu Buche schlägt. Das kann sich Google nur leisten, weil seine Gesamteinnahmen, die zu 99 Prozent aus Werbung generiert werden, die Gesamtkosten bei weitem übersteigen: Im Jahre 2008 stehen 26,3 Milliarden Dollar Einnahmen 23,6 Milliarden Dollar Kosten gegenüber, weshalb Google derzeit profitabel wirtschaftet.5 Hat man das Internet aber erst einmal als eine der Infrastruktursäulen der Ökonomie in den Blick bekommen, zerfließt die Vorstellung, es könne ein Vehikel zur Bereitstellung globaler Fülle sein, wie Schnee in der Sonne. Denn die Fülle, die es bereitstellt, stellt es nur überall dort bereit, wo eine Infrastruktur vorhanden ist, die sich in der Lage sieht, Fülle umzuschlagen und anzueignen, also in der ersten und zweiten Welt. Die Entwicklungsländer kommen für dieses Spiel nur insofern in Betracht, als sie als Rohstoffdepots und Arbeitshäuser dienlich sind, die man infrastrukturell an die erste und zweite Welt anschließt, um sich dort anzueignen, was andernorts gearbeitet wurde und an Rohstoffen zu finden ist. So gesehen ist das Internet eine Technik zur Fernsteuerung von Märkten und Arbeitskräften, wobei es gerade nicht auf eine im globalen Maßstab gleichmäßige Verteilung von Arbeit und Gütern ankommt, sondern auf eine Zentrierung der globalen Ökonomie in der ersten und zweiten Welt. Das bedeutet aber zuletzt eine Homogenisierung des Lokalen, denn was auch immer auf lokaler Ebene weltweit vorhanden ist, richtet sich dank des Internet auf die erste und zweite Welt aus wie ein Magnet auf den Nordpol. Mit anderen Worten: Die globalökonomisch homogenisierende Infrastruktur des Internet lenkt die Waren und Dienstleistungen auf die erste und zweite Welt und gibt denen, die am unteren Ende des ökonomischen Gefälles ihr Dasein fristen, buntes Glas im Tausch. 2. Die Furie des Verschwindens Von einer durch das Internet ermöglichten Globalisierung der quantitativen Fülle kann also keine Rede sein. Aber immerhin, so könnte man sagen, weiß man dank des Internet nun besser als früher, was wohin verschoben wurde und was wo vorhanden ist. Das mag für jene Teile des Internet, mit deren Hilfe der globale Waren- und Güterverkehr kontrolliert wird (E-Mail, Datenbanken u.a.m.), durchaus so sein. Ganz anders aber stehen die Dinge, wenn das Internet als eine Technik eingesetzt wird, mit deren Hilfe der intellektuelle Verkehr der Menschheit medial gesteuert und optimiert werden soll. Denn hier zeigt sich, daß das Internet einen Mechanismus in Gang setzt, der zu einem doppelten Verschwinden führt: zu einem Verschwinden älterer nicht-digitaler Medien und zu einem Verschwinden alles Digitalen, das nicht über Suchmaschinen indexiert wurde. Das Verschwinden älterer Medien wird gerne mit einem Schulterzucken quittiert: So sei das nunmal bei einem Medienwandel; zu katastrophischer Stimmung bestehe kein Anlaß, denn jeder frühere Medienwandel hätte ja gezeigt, daß man mit dem dabei zwangsläufig auftretenden Verlust allemal leben könne. Und in der Tat: Wer damit zufrieden ist, daß von der gesamten in der Antike hervorgebrachten Literatur nach mehreren Medienwechseln heute weniger als fünf Prozent verfügbar sind,6 der wird sich vom Siegeszug der digitalen Medien nicht aus der Ruhe bringen lassen. Er sollte aber. Denn die Bücherverluste, die die antike Literatur betreffen, traten über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten auf und waren durch viele Faktoren bedingt, unter denen der Medienwechsel vom Papyrus zum Pergament nur einer und vielleicht nicht einmal der wichtigste war. Wichtiger war wohl der Interessen- und Mentalitätswandel, der die überlieferten antiken Texte mit dem Beginn der christlichen Epoche zunehmend als unwichtig erscheinen ließ und allmählich einen neuen Literaturkanon etablierte, der nicht zuletzt auch dank des in der Spätantike einsetzenden ökonomischen Niedergangs kleiner ausfiel als der antik-heidnische.7 Im Vergleich dazu fällt der Schnitt, mit dem die neuen Medien das Kanonische vom Unkanonischen trennen, deutlich rabiater aus, denn nach dem Willen der Digitalisierer soll uns kein Zeitraum von Jahrhunderten vergönnt sein, um den Medienwechsel zu vollziehen; vielmehr geht es ihnen darum, die digitalen Medien und das Internet möglichst rasch als universales Folgemedium aller bisherigen Medien zu etablieren. Das aber bedeutet in einem ersten Schritt, die in der digitalen Umgebung verfügbare Überlieferung in der Menge auf jenen Zeitraum zu beschränken, seit dem Text-, Bild- und Tonmaterial in digitaler Form erstellt wurde, also etwa auf die Jahre seit 1970. Erst in einem zweiten Schritt geht man seit einigen Jahren dazu über, das auf analogen Medien gespeicherte ältere Material nachträglich zu digitalisieren. Dabei muß man freilich, um angesichts der Mengen des Überlieferten handlungsfähig zu bleiben, das zu Digitalisierende Relevanzkriterien unterwerfen, die, wie auch immer diese im Detail aussehen mögen, jedenfalls nur einen Teil des Analogen für digitalisierenswert halten. Folglich fällt die überwiegende Masse des analog Gespeicherten aus den am stets Neuen orientierten Mechanismen der Aufmerksamkeit heraus und wird, sofern man sie nicht stillschweigend beseitigt,8 den natürlichen Verrottungsprozessen überlassen. Zu dieser durch den Medienwechsel bedingten Trennung des Kanonischen (das Digitale) vom Unkanonischen (das Analoge) kommt das Problem der digitalen Dauermigration hinzu. Während nämlich die analogen Medien auf der physischen Ebene eine insgesamt gute Dauerhaftigkeit zeigen und darüber hinaus außer höchstens einer Brille keine weitere Technik benötigen, um lesbar zu sein, sind die digitalen Medien in ihrer physischen Dauerhaftigkeit höchst problematisch und darüber hinaus auf eine komplexe technische Umgebung angewiesen, um das, was sie gespeichert enthalten, überhaupt lesbar machen zu können. So kommt es, daß die digitale Umgebung auf permanente »Innovationen« angewiesen ist, die sich darum bemühen, die ebenso permanent auftretenden technischen Störungen zu beseitigen und Neuerungen, die man in den weltweit vernetzten Mediensystemen an einem Ort der Welt implementiert hat, ins Gesamtsystem einzubringen. Die damit in Gang gesetzte Innovationsspirale ist nun aber, näher besehen, eine Abbauspirale, weil bei dem stets notwendigen Umbau der digitalen Systeme auch die in diesen Systemen vorgehaltenen Daten nicht stabil in dem Zustand bleiben dürfen, in dem sie einmal waren, sondern permanent auf neue Systeme übertragen werden müssen. Bei dieser Datendauerwanderung — ebendas meint ja im Wortsinne der Fachterminus »Migration« — verschlechtert sich nun aber die Datenqualität, denn die in den alten Systemen aufgelaufenen Fehler werden in die neuen Systeme mitgenommen und kommen zu ebenjenen Fehlern hinzu, die während des Datenumzugs durch datentechnische und strukturelle Inkompatibilitäten jedes Mal erzeugt werden. Das ergibt insgesamt eine exponentielle Zunahme der Fehler im digitalen Netz, so daß am Ende kein unendlicher Informationsgewinn stehen wird, sondern ein unendlicher Informationsverlust. Das sieht inzwischen auch die Unesco so, die im Jahre 2003 sehr deutlich davor warnte, daß das in digitale Form überführte kulturelle Erbe verloren gehen werde, wenn es nicht gelinge, »verläßliche Systeme zu entwerfen, die authentische und stabile digitale Objekte produzieren«.9 Zu der immer schlechter werdenden Qualität des technisch verkürzten kulturellen Gedächtnisses kommt zuletzt das Problem hinzu, daß nicht einmal all jene Daten, die in diesem System dann irgendwie lesbar sind, auch gefunden werden können. Das liegt erstens daran, daß selbst die größten Suchmaschinen wohl gerade einmal fünfzig Prozent der im Internet vorhandenen Daten suchbar machen können; und es liegt zweitens daran, daß selbst die über Suchmaschinen zugänglichen Daten aufgrund der Retrievaltechnik nur mit gewissen und aufs Ganze gesehen erstaunlich geringen Graden der Wahrscheinlichkeit gefunden werden können. Denn bei jedem Retrieval muß der Suchende das, was er sucht, in Sprache übersetzen und in der Suchmaske einer Suchmaschine als sprachabhängige Zeichenfolge eingeben, die von den Algorithmen des Recherchesystems mit den in den Daten vorkommenden Zeichenfolgen abgeglichen wird, wobei die Algorithmen aus der Häufigkeitsverteilung der Zeichen auf die Relevanz der damit verbundenen Dokumente schließen, die ab einem bestimmten Relevanzwert dem Benutzer angezeigt werden. Das bedeutet, daß alle Suchmaschinen dieser Welt intern nur mit Zeichenketten operieren, deren Bezug zu einem bestimmten Inhalt lediglich statistisch errechnet wird und obendrein bei zunehmender Komplexität des Themas rapide abnimmt. So kommt es, daß wir, je präziser wir zu suchen glauben, mit desto höherer Wahrscheinlichkeit nichts oder das Falsche finden.10 Aus all dem muß man schließen, daß das Internet keine Technik ist, mit deren Hilfe die quantitative Fülle des Vorhandenen bewahrt und zugänglich gemacht werden kann. Ganz im Gegenteil konfrontiert uns das Internet mit der Technik gewordenen »Furie des Verschwindens«, die jeden scheinbaren Innovationsakt in ein »negatives Tun« verkehrt.11 Will man verstehen, warum das zwar durchaus bemerkt, aber dennoch überall gewollt wird, muß man sich der temporalen Struktur des Internet zuwenden. 3. Die Gefangenen des Jetzt Natürlich kann man die Tatsache, daß das Internet im Grunde gar keine Technik des Archivierens bereitstellt, sondern die Furie des Verschwindens von der Leine läßt, mit einem von Edward Gibbon geborgten Zynismus quittieren. Der hatte sich nämlich in seinem epochalen Werk The History of the Decline and Fall of the Roman Empire über all jene mokiert, die den Verlust der Bibliothek von Alexandria beklagten. Wir sollten viel eher, so meinte Gibbon, froh darüber sein, daß die spätantiken arianischen und monophysitischen Streitschriften uns heute nicht mehr belasten müßten; und man könne doch durchaus davon ausgehen, daß alle wichtigen Wahrheiten und nützlichen Entdeckungen in Kunst oder Natur ihren Weg zu den Nachgeborenen gefunden hätten.12 Das ist ganz offensichtlich aus der Perspektive eines historischen Rückblicks gesagt, der umstandslos das, was an historischem Material noch da ist, mit dem, was daseienswert ist, identifiziert. Es ist, mit einem Wort, aus der Siegerperspektive gesagt, die dem untergegangenen Teil der historischen Quellen keine Träne nachzuweinen bereit ist. Im Falle des Aufklärers Gibbon waren das die Quellen aus der längst vergangenen Frühzeit des Christentums, deren historisches Verdampfen er zum Besten der Menschheit lächelnd begrüßte.13 Unter Verwertungsgesichtspunkten mag das ein halbwegs akzeptabler Standpunkt sein. Denn wo es nur darauf ankommt, daß man das, was jeweils ist, auch gehörig bearbeitet, um es als Bestehendes zu verbessern, kann man füglich auf all das verzichten, was einem dabei störend in die Quere kommt. Weitet man den Kontext aber vom bloßen Verbrauchen und Verbessern auf jene Dimension unseres Daseins in der Welt, in der wir dieses Dasein auch als sinnvoll erfahren wollen, sieht es mit der Überlieferung ganz anders aus. Sie ist dann kein monolithischer Block, der als Ganzer und unbesehen weitergegeben wird, sondern ein kompliziertes Geflecht aus Zeitgenössischem und Uraltem, das einen mäandernden Traditionsstrom bildet, dessen Bett unter anderem durch die Bibliotheken und Archive fließt und dort nur weiterfließen kann, wenn unser kulturelles Gedächtnis das, was da fließt, immer wieder aktualisiert.14 Dabei greift das kulturelle Gedächtnis quellen- und materialgestützt auf einen Zeitraum aus, der weiter ist als das individuelle Gedächtnis, das nur etwa eine Generation oder rund fünfzig Jahre zurückzuschauen vermag. Jenseits dieses durch die jetzt lebende Generation markierten Zeitraums absorbiert das kulturelle Gedächtnis Material, das eben nicht mit diesem generationellen Jetzt so ohne weiteres kompatibel ist, sondern eine kulturelle Abständigkeit aufweist, die allererst durch Arbeit in das jeweils aktuelle Jetzt integriert werden muß. Genau das aber macht unsere kulturelle Identität aus: daß sie wohlvertrautes Eigenes und unvertrautes Fremdes zueinander in Beziehung setzt, nicht als jeweils Gegebenes, sondern als etwas, das in der Bezugnahme aufeinander zu bearbeiten ist, so daß wir als Tradition zuletzt immer nur das haben, was wir uns erarbeitet haben. Mit ebendieser kulturellen Identität geht es zuende, wenn die Quellen- und Materialtiefe des kulturellen Gedächtnisses gelöscht wird, indem man nur einen Teil der ursprünglichen Quellen und Materialien in digitale Form überführt und sich bei seiner Suche nach Quellen und Material zugleich immer mehr auf die digitale Rechercheumgebung mit all ihrer Problematik verläßt. Dann verringert sich zwar die Zugriffszeit auf das Digitale zu einem unmerklichen Jetzt, aber in diesem Jetzt scheint dann nicht mehr und Anderes auf als das, was eben jetzt verfügbar ist — und das ist keineswegs mehr die Fülle der tradierten Quellen und Materialen in ihrer auch kulturell abständigen Materialität, sondern es ist die dem Jetzt akkomodierte und um ihre Tiefe kupierte Tradition. Es ist, um es an einem Beispiel sinnenfällig zu machen, die vom Spiegel gehostete und beim Projekt Gutenberg eingestellte Online-Version des Mörik’schen Gedichtes »Auf eine Lampe«,15 dessen pures serifenloses Angezeigtwerden nichts mehr vom Satzspiegel und der Drucktype, vom Papier und dem Einband weiß, in dem dieses Gedicht einmal das Licht der Welt erblickt und seine Wirkung entfaltet hat und das zu seiner Bedeutung gehört wie das schöne Kleid zu einer schönen Frau.16 Man kann dieses beginnende Verlöschen unserer kulturellen Identität daran erkennen, daß an die Stelle der Erarbeitung von Tradition und der damit verbundenen Langsamkeit der Aneignung der neue Wahrnehmungsmodus des raschen »Surfens« getreten ist, der die arbeitsame Tiefensondierung der Quellen und Materialien durch ein ganz im Wortsinne oberflächliches Gleiten und Springen von Bildschirmanzeige zu Bildschirmanzeige ersetzt hat. Was bei diesem Surfen dann zusammengetragen wird, wird ohne den Umweg über eine Aneignung des Gefundenen durch die Betätigung der Kopier- und Einfügetaste zu dem hinzugefügt, was man vorher schon surfend gefunden hatte. Die dabei entstehenden Elaborate gleichen den antiken Florilegien darin, daß sie auf der Oberfläche eine Material- und Textkenntnis vortäuschen, die bei einer näheren Beschäftigung mit der Sache sich aber in ihre zusammengesuchten Komponenten aufzulösen beginnt und sich zuletzt als geistfreie Montage von Textbausteinen enthüllt. Das alles — das Verlöschen unserer kulturellen Identität und damit die Negation einer Vergangenheit, die anders ist als das Jetzt, plus die Aufblähung des Jetzt unter dem Gesichtspunkt der Aneignung alles Verfügbaren, die eben dieses Verfügbare zuletzt verbraucht — wäre vielleicht noch erträglich, wenn die Verkürzung der Zeitdimension der Vergangenheit und die Beschränkung unserer Existenz auf das Jetzt uns wenigstens die Hoffnung auf eine bessere Zukunft ließe, die den Verlust der Vergangenheit wett machen würde. Genau das versprechen uns ja die Apologeten der neuen und allerneuesten Medien: daß sie und nur sie eine Zukunft verheißen, in der alles besser sein wird.17 Daß dieses Versprechen mehr ist als das Versprechen auf eine technisch optimierte Zukunft, kann man daran erkennen, daß an seinem Grund die christliche Eschatologie in ihrer gnostischen Umformung liegt. Diese dachte sich die Weltgeschichte nicht nur als einen teleologischen Prozeß, an dessen Ende Gott einen neuen Äon heraufführen würde, in dem wir alle in verwandelter und jedenfalls nicht-physischer Leiblichkeit auferstehen würden, sie dachte sich insbesondere die Leiblichkeit des Menschen als eine Last, die man durch bestimmte Praktiken am besten schon zu Lebzeiten loswerden müsse, um den in jedem Menschen zu findenden göttlichen Geistkeim freizusetzen.18 Die Denker des Digitalen übernehmen dieses Schema, ersetzen aber Gott als finalen Heilsbringer durch die digitale Technik und denken sich den neuen Äon nicht als geschichtsjenseitigen Äon, sondern als geschichtsimmanent optimiertes Jetzt, in dem wir schließlich unseren physischen Leib durch den Upload des Geistes ins Datennetz loswerden können.19 Das Ganze ist also eine technische Gnosis, die zwei geistesgeschichtliche Strömungen erfolgversprechend miteinander kombiniert: zum einen die spätestens seit der Säkularisierung gerade in Naturwissenschaft und Technik unternommene Lossagung des Menschen von einem Gott, der dem Menschen Grenzen setzte und ihn damit konfrontierte, daß er nicht Herr der Welt ist; zum andern aber die religiös aufgeladene Hoffnung auf eine bessere Welt. Dank der Kombination dieser beiden Strömungen kann man nun endlich Gott loswerden und dennoch auf eine bessere Welt setzen, und zwar auf eine menschengemachte bessere Welt, die ganz diesseitig bleibt. So groß diese technische Gnosis auch gedacht sein mag, so wenig führt sie in die schöne neue Zukunft einer leibfrei-reinen Geistexistenz, sondern schlicht zu einem permanenten Aufschub ebendieser Zukunft. Bei dem Versuch nämlich, die absolute Grenze des Eschaton technisch zu überwinden, weicht das Eschaton einen Schritt zurück und bleibt so ferne als zuvor. Dieser versuchte Zugriff aufs Eschaton und dessen Zurückweichen läßt sich dann zwar eine Weile als technischer Innovationsprozeß reinterpretieren, aber sobald das Spiel durchschaut und die Unmöglichkeit, das Eschaton zu erreichen, ins allgemeine Bewußtsein gedrungen ist, wird von der Attraktion des Innovationsprozesses nur noch der schale Geschmack eines Rennens im technischen Hamsterrad bleiben. Dem könnte man als Beobachter entspannt zuschauen, wenn nicht der Versuch, das Eschaton technisch zu implementierten, die Zukunft in das Korsett der Notwendigkeit zwänge: Was kommen soll, ist das, was technisch machbar ist; technisch machbar aber ist das, was mit den Naturgesetzen kompatibel ist, die von nichts anderem wissen als davon, was notwendigerweise so ist, wie es ist.20 Und damit läuft die ganze Sache nicht auf die technische Ermöglichung von Zukunft hinaus, sondern auf deren Verbauung, denn was es notwendigerweise geben wird, ist nichts anderes als das, was es jetzt schon gibt. Das zieht zuletzt die Transzendenz in die Immanenz, in der außer dem Hier und Jetzt nichts anderes mehr erkennbar ist. Um es mit dem Philosophen Peter Strasser zu sagen: »Die Drohung der Maschinenwelt ist die der totalen Immanenz. Alles ist von hier, und weil sich nichts mehr entzieht, hat alles aufgehört zu sein.«21 4. Persona non grata Ohne Transzendenz im reinen Hier und Jetzt: das ist der Ort, den uns das Internet bereitstellt. Für Apologeten der Neuzeit muß das kein schlechter Ort sein, denn es ist ein supranational-globaler Ort, in dem alle jetzt und hier Lebenden miteinander vernetzt sind und den Verlust der Transzendenz und des jenseitigen Gegenüber dadurch kompensieren können, daß alle mit allen reden und vielleicht sogar politisch zu handeln versuchen. Wo so die Menschheit als Subjekt ersteht, scheint es, daß man keinen Gott mehr braucht, der das Subjekt doch stets nur zum Objekt seines Herrschaftsanspruchs degradiert hatte. Die Frage aber ist, ob wir uns im technischen Kostüm des Internet noch als die erfahren können, die wir sind. Bislang waren wir leibgebundene sterbliche Menschen, die an einem Ort auf der Welt gelebt haben; und selbst wenn wir diesen Ort wechselten, blieb es dabei, daß der neue Ort ein Ort war wie der alte: mit Regen und Wind, mit Licht und Schatten, und bevölkert von anderen Menschen, mit denen wir an ebendiesem Ort in Kontakt treten konnten oder auch nicht. Kurz: Wo auch immer wir waren, waren wir mit anderen zusammen in einem sehr konkreten Erfahrungsraum, und dieser Erfahrungsraum war ein personal-leiblicher Erfahrungsraum, in dem der andere uns nicht als Etwas begegnete, sondern als Jemand, mit dem zusammen wir gemeinsame Ziele verfolgen konnten, die innerhalb unseres Erfahrungsraumes lagen.22 Das Internet greift diese unsere personale Struktur im Kern an. Zum einen, indem es der leibfreien Existenz das Wort redet; zum andern, indem es den personal-leiblichen Erfahrungsraum suspendiert. Zum ersten Punkt. Wer, wie die anspruchsvollsten Theoretiker des Digitalen, davon träumt, daß wir im Netz unseren Körper überwinden könnten, um als leibfreie elektrische Geister weiterzuexistieren, der muß sich sagen lassen, daß das, was da weiterexistiert, mit Sicherheit nicht mehr unsere Person sein wird. Denn zum Personsein gehört die Leiblichkeit unverzichtbar dazu, so daß die Negation unserer Leiblichkeit die Negation unserer Person impliziert. Man kann sich das dadurch klar machen, daß man sich fragt, was bei der Begegnung zweier Menschen als Personen geschieht. Eine solche Begegnung ist die Begegnung zweier Leiber, die sich anblicken, miteinander kommunizieren und, bei vertrauterem Kontakt, berühren. Das tun sie genau unter der Bedingung, daß in der Begegnung der eine den anderen anerkennt und also nicht einfach begehrt, um ihn den eigenen Absichten zu unterwerfen. Wo ein solches leibliches Begegnen geschieht, erfahren wir uns nicht nur als Wesen, das nur im Bezug zum anderen auch zu sich selbst finden kann, wir erfahren uns auch als ein Wesen, das die Freiheit braucht und die Liebe, die in der Begegnung da ist, wenn die einander Begegnenden sich in der Begegnung gegenseitig anerkennen.23 Niemand kann uns zwingen, die Dinge so zu sehen und so zu handeln; aber wenn wir die Welt so sehen und so handeln und wenn es uns gelingt, andere davon zu überzeugen, ebenso zu handeln, dann erleben wir, wie die Begegnung von einem »Gemeinsinn« grundiert wird, der auf eine »Einhelligkeit der Sinnesart«24 zielt und uns die Welt als schön erleben läßt. Das meint mehr als eine Ästhetik im landläufigen Sinn. Es meint, daß wir als sinnliche Lebewesen auf eine Welt angewiesen sind, die eine Welt nur sein kann, wenn unser Miteinander mehr ist als ein Nebeneinander, wenn es sich in der freien Begegnung aufschließt und die Welt und den anderen sein läßt. Zum zweiten Punkt. Selbst wenn man vor den steilsten Theorien des Digitalen Halt macht und sich auf die technischen Möglichkeiten der globalen Vernetzung beschränkt, die in einer Kombination von globalem Plausch mit globalem Fernsehen liegen, tendiert das gesamte technische System auf eine Suspension des personal-leiblichen Erfahrungsraumes. An seine Stelle rücken Wahrnehmungsmodi, die uns ferne und virtuelle Welten so zu präsentieren versuchen, als seien sie die unsrige Welt, um sich mit vorangestelltem »Cyber-« immer weiter daranzumachen, Elemente dieses Fernen und Virtuellen in unsere reale Welt einzubauen, so daß es endlich scheint, als könnten wir straflos an beliebigen Orten eine spielerisch-neue Identität annehmen.25 Aber es scheint nur so. Denn während wir surfen und uns einem digitalen Rollenspiel hingeben, bleiben wir mit unserem realen Leib, wo wir sind, und zahlen für den Spaß fiktiven Andersseins nicht nur mit realem Geld und realer Lebenszeit, sondern auch mit einem realen Verlust an personalen Begegnungen, die diesen Namen verdienen. Das aber kostet uns am Ende die Welt, in der wir leben. Mehr kann man uns nicht nehmen. Literaturverzeichnis Advances in information retrieval. 28th European Conference on IR Research, ECIR 2006, London, UK, April 10-12, 2006. Proceedings. Hrg. von Lalmas Mounia. Berlin 2006. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. 2. Aufl. München 1997. Baeza-Yates, Ricardo und Berthier de Araújo Neto Ribeiro: Modern information retrieval. New York 2003. Barroso, Luiz André, Jefrey Dean und Urs Hölzle: Web search for a planet. The Google cluster architecture, in: IEEE Micro 23 (2003), H. 2, S. 22-28. 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Ich veröffentliche ihn hier erneut, korrigiert im Hinblick auf die klassische deutsche Orthographie, weil seine Grundthesen immer noch gültig sind, auch wenn das eine oder andere Detail inzwischen überholt ist. Die Debatten um die Digitalisierung wären heute, angesichts der zunehmenden Macht des Digitalkomplexes, nötiger denn je, kranken aber daran, daß der Digitalkomplex längst eine vermeintliche Selbstverständlichkeit behaupten kann, an der jede Kritik abzuprallen scheint. Und dennoch: In jedem System, auch im digitalen, kann die Kritik von innen her erfolgen und den Lauf der Dinge verändern. Das Internet als Enteignungsmaschine. In: Der wissenschaftliche Bibliothekar. Festschrift für Werner Arnold. Hrsg. von Detlev Hellfaier… Wiesbaden: Harrassowitz, 2009, S. 457–471. Anmerkungen Eph 1,10. ↩ Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. ↩ Dazu jüngst Werber: Die Geopolitik der Literatur. ↩ Kartenmaterial zur Geographie des Internet findet man unter der URL http://personalpages.manchester.ac.uk/staff/m.dodge/cybergeography/atlas/atlas.html. ↩ Zum Betrieb und den Kosten der von Google unterhaltenen Server Barroso/Dean/Hölzle: Web search for a planet. Zu den Gesamteinnahmen und Gesamtkosten von Google siehe den Blog von Mitch Ratcliffe unter http://blogs.zdnet.com/Ratcliffe/?p=265. Etwas andere Zahlen hat die Online-Ausgabe des Manager Magazins unter http://www.manager-magazin.de/geld/artikel/0,2828,495553,00.html. ↩ Johnson: A history of libraries in the western world, S. 61 spricht von weniger als zehn Prozent, die erhalten geblieben seien. Der Wikipedia-Artikel über »Bücherverluste in der Spätantike« (http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=B%C3%BCcherverluste_in_der_Sp%C3%A4tantike&stable=0&shownotice=1#Literatur) dagegen schätzt, daß nur 0,1 Prozent der antiken Literatur auf uns gekommen seien. ↩ Jochum: Kleine Bibliotheksgeschichte, S. 49–54. ↩ Zur Geschichte des bibliothekarischen Büchervernichtens Jochum: Vernichten durch Verwalten. Die gegenwärtige Fortsetzung dieser Geschichte findet unter dem Stichwort »Nationallizenzen« statt: Da die Deutsche Forschungsgemeinschaft im Rahmen sog. »Nationallizenzen« bundesweit Fachzeitschriften in digitaler Form bereitstellt, ziehen immer mehr Bibliotheksleitungen daraus den Schluß, man könne auf die analogen Ausgaben dieser Fachzeitschriften verzichten. Das Material landet folglich bei Altpapierhändlern. ↩ United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. Executive Board: Report by the Director-General on a revised draft charter on the preservation. 12. März 2003. Annex I, Art. 5. (http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001296/129679e.pdf) ↩ Zu den prinzipiellen Problemen des Datenbankretrievals siehe Blair: Language and representation in information retrieval; Baeza-Yates/Araújo Neto Ribeiro: Modern information retrieval und den Band Advances in information retrieval. Von philosophischer Seite siehe die sehr lesenswerte Kritik von Dreyfus: On the internet. ↩ Hegel: Phänomenologie des Geistes, S. 436. ↩ Gibbon: The history of the decline and fall of the Roman empire, Bd. V, S. 484. ↩ »[A] philosopher may allow with a smile«, sagt Gibbon ebd. angesichts der Bücherverluste in Alexandria, »that it was ultimately devoted to the benefit of mankind.« ↩ Zum kulturellen Gedächnis Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. ↩ http://gutenberg.spiegel.de/. ↩ Tatsächlich weiß die Literaturwissenschaft nicht erst seit der jüngsten medialen Wende, daß die Materialität der Texte und all das, was man »Paratexte« nennt, zur Bedeutung der Texte unverzichtbar dazugehören. Eine Erkenntnis, der sich die bürokratisch-technischen Strukturen des Bibliothekswesens beharrlich verweigern. Schulbildend zum Thema der Paratexte ist Genette: Paratexte. Zur Materialität der Literatur siehe u. a. Ehlich: Schrift, Schriftträger, Schriftform. ↩ Als ikonographisches Programm ist das umgesetzt auf dem Umschlagbild von Gates: Der Weg nach vorn, das einen amerikanischen Highway zeigt, dessen Asphaltspur durch die Wüste zu einem in rosafarbenem Licht leuchtenden Horizont führt. ↩ Zur Gnosis einführend Markschies: Die Gnosis. ↩ Siehe etwa Moravec: Mind children und Kurzweil: Homo sapiens. Zur Kritik Jochum: The gnosis of media und Jochum: Kritik der neuen Medien. ↩ Siehe das erste Kapitel von Jochum: Die Sendung des Paulus. ↩ Strasser: Journal, S. 45. ↩ Spaemann: Personen hat ausgearbeitet, was es heißt, Person zu sein. ↩ Spaemann: Personen, S. 83–87. Hierzu und zum Folgenden auch Jochum: Kritik der neuen Medien, S. 140–148. ↩ Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 66 u. 68. ↩ Zum Problem der Identität im Netz Turkle: Leben im Netz. ↩ Wed, 05 Aug 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/05/enteignungsmaschine/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/08/05/enteignungsmaschine/ Bibliothekspolitik Digitalisierung Internet 1. Wie das Buch in die Informationstechnik geriet Die laufende Transformation der Bibliotheken, vor allem der wissenschaftlichen Universalbibliotheken, zu Informationszentralen, die im Internet die Rolle von Informationsknoten spielen sollen, wurde seit den 1960er Jahren durch eine Transformation der Bibliothekstheorie vorbereitet. Der Initialpunkt dieser Transformation war in Deutschland eine im Oktober 1969 an der Universität Köln veranstaltete Tagung, die die Bibliothekswissenschaft im Kontext der damals im Entstehen begriffenen Informationswissenschaft verortete.1 Das war getrieben von der Einsicht, daß die gute alte Bibliotheksverwaltungslehre, die man an den bibliothekarischen Ausbildungseinrichtungen den angehenden Bibliothekaren als Rüstzeug für die Praxis mitgab, keine Wissenschaft sei; eine wissenschaftliche Reflexion des Phänomens der Bibliothek aber brauche es, so der Tenor der Kölner Referate, wenn man wirklich wissen wolle, was Bibliotheken sind und welches Entwicklungspotential sie haben. Daß man dabei die Informationswissenschaft als aussichtsreichsten Kandidaten für eine wissenschaftliche Reflexion der Bibliothek in den Blick nahm und die Bibliothekswissenschaft als spezielle Informationswissenschaft aufzubauen versuchte,2 verdankte sich damals — und verdankt sich bis heute — der semantischen Unschärfe des Begriffs der »Information«, mit dem die Bibliotheken in vermeintlich sicherer Weise im vermeintlich sicheren Hafen der Informationswissenschaft verankert werden sollten. Dazu griff man auf das Sender–Kanal–Empfänger–Modell zurück, das der amerikanische Mathematiker und Nachrichtentechniker Claude Shannon bereits 1948 entworfen hatte, um das Problem der Signalübertragung in technischen Medien — bei Shannon ging es konkret um das Telephonieren — zu visualisieren:3 [Abb. 1: Das Sender–Kanal–Empfänger–Schema aus Shannon/Weaver: The mathematical theory of communication (1949), S. 2.] Shannon beschäftigte sich dabei explizit nicht mit der Frage, ob die im technischen Medium übertragenen Signale eine Bedeutung haben, ob also eine sinnvolle menschliche Rede, das sinnlose Gestammel eines Irren, Meeresrauschen oder Vogelgezwitscher übertragen wird.4 Es ging ihm einzig darum, ob das Signal, das der Telephonapparat als technischer Wandler aus dem Schalldruck erzeugt hatte, über eine Leitung an einen Empfänger so übertragen werden könne, daß der Empfänger in der Lage war, trotz der bei der Signalübertragung auftretenden Störungen das empfangene Signal technisch zu dekodieren, also sinnvolle Rede als sinnvolle Rede, Gestammel als Gestammel, Meeresrauschen als Meeresrauschen und Vogelgezwitscher als Vogelgezwitscher zu hören. Das Caveat Shannons im Hinblick auf die Semantik von Nachrichten, an der sein Modell nicht interessiert war, hinderte die Bibliothekstheoretiker der 1960er Jahre und danach indessen nicht, das Sender–Kanal–Empfänger–Modell völlig konträr zur Shannon’schen Intention als Modell für die Übertragung bedeutsamer Rede oder Schrift im Medium des Buches oder der Zeitschrift zu adaptieren. Diese Adaption war dadurch ermöglicht worden, daß Shannon das Wort »Information« austauschbar mit dem fachsprachlichen Begriff der (technischen) »Nachricht« verwendete und dadurch eine Brücke schuf zum allgemeinsprachlichen Begriff der Information, der eine durch Sprache oder Schrift vermittelte Mitteilung von Neuigkeiten oder von Wissenswertem denotiert.5 Als die Bibliothekstheoretiker sich anschickten, über diese semantische Brücke zu gehen, übernahmen sie das Shannon’sche Sender–Kanal–Empfänger–Modell mit seiner visualisierenden Kraft, schrieben ihm aber den alltagssprachlichen Informationsbegriff zu. So trat nun plötzlich an die Stelle einer Nachricht oder »Information« im Sinne einer rein technischen Signalübertragung eine »Information« im Sinne einer »Bedeutungsvermittlung« mittels sprachlich-schriftlicher Zeichen, denen eine »Zeichensubstanz« genau deshalb innewohnen sollte, weil diese Substanz sich als Text in einem Buch oder in einer Fachzeitschrift fand, die von einem Sender (Autor) an einen Empfänger (Leser) transferiert wurden. Diese semantische Verschiebung findet sich prominent in dem Beitrag, den Horst Kluth 1969 zu dem erwähnten Kölner Kolloquium beigesteuert hat.6 Denn darin verabschiedet er sich nicht nur explizit von einem nachrichtentechnischen Kommunikations- oder Informationsbegriff à la Shannon,7 sondern bringt zur Untermauerung seiner Umdeutung des Sender–Kanal–Empfänger–Schemas das damals gerade erst publizierte Kommunikationsmodell des Soziologen und Kommunikationswissenschaftlers Horst Reimann, in dem das Shannon’sche Schema im Grundsatz graphisch beibehalten, der Begriff der »Information« aber als »Bedeutungsvermittlung« verstanden wird (Abb. 2). [Abb. 2: Das Kommunikationsmodell von Horst Reimann, mit Quellenangabe abgebildet in Horst Kluths Beitrag zum Kölner Kolloquium von 1969, S. 115.] Von hier aus war es nur noch ein kleiner Schritt, um die Bibliothek als eine Einrichtung zu betrachten, in der eine spezielle Form von kommunikativer »Bedeutungsvermittlung« stattfinde. Man mußte nur das Buch als einen »Speicher« und die Bibliothek folglich als »Metaspeicher« betrachten, in dem sich der »allgemeine Kommunikationsfluß« sammle8 — und schon konnte man die in dem bibliothekarischen Metaspeicher ablaufenden Geschäftsgänge, die dafür sorgten, daß die eintreffenden Bücher katalogisiert wurden und einen Standort in den Bibliotheksregalen fanden, als Steuerung eines Kommunikationsflusses interpretieren (Abb. 3).9 Sobald man den Begriff der »Kommunikation« gegen den der »Information« austauschte — und dieser Tausch begann bereits auf dem Kölner Kolloquium —, war von seiten der Theorie jener Stand der Dinge erreicht, der bis heute gilt: Die Bibliothek war jetzt eine Einrichtung zur Steuerung von Informationsflüssen, die der amerikanische Bibliothekar J. C. R. Licklider bereits 1965 vom Buch ablösen und dem Computer übergeben wollte, um mit seiner Hilfe einen »body of knowledge« — ein Korpus des Wissens — aufzubauen.10 [Abb. 3: Das bibliothekarische Informationsmodell von Hayes, mit Quellenangabe abgebildet in Horst Kluths Beitrag zum Kölner Kolloquium von 1969, S. 127.] Auch wenn es noch ein paar Jahrzehnte dauern sollte, bis das Korpus des Wissens auch faktisch vom Buch zum Computer und mit diesem ins Internet zu wandern begann, es bleibt dabei: Die heute gängige Überzeugung der Bibliothekare, ihr Geschäft sei die Sammlung und Vermittlung von »Informationen« oder »Informationsressourcen« oder gar »Wissen«, das irgendwie auf »Informationen« beruhe, wurde in den 1960er Jahren grundgelegt und hat sich in etwas mehr als einem halben Jahrhundert zu einem Dogma entwickelt, das von den bibliothekarischen Lehrbüchern an die nachwachsenden Bibliothekarsgenerationen weitergereicht wird.11 Das Problem dabei ist freilich, daß bei diesem Dogmatisierungsprozeß der metaphorische Gebrauch des Wortes »Information« und damit auch die Reichweite des Shannon’schen Schaubildes unreflektiert blieb. Dadurch konnte der Eindruck entstehen, das Shannon’sche Schaubild und Schema, das einen nachrichtentechnischen Vorgang visualisiert, biete ein Modell, mit dem sich alle »Kommunikationsvorgänge« beschreiben lassen, sowohl die von Maschinen, die elektrische Signale senden und empfangen und verarbeiten, als auch die von Menschen, die sich miteinander über den Sinn von Gott und der Welt unterhalten und darüber Bücher schreiben. Dieser Eindruck aber ist falsch. Denn Maschinen welcher technischen Bauart auch immer, ob mechanisch, elektrisch oder digital, operieren, wenn sie über Prozessoren zur Maschinensteuerung verfügen, alleine auf der Ebene der Syntax von Zeichen und sind nicht in der Lage, über die Bedeutung dieser Zeichen — ihre Semantik — und den Sinn ihres Tuns nachzudenken und gehaltvoll zu kommunizieren. Das kann nur der Mensch, für den das miteinander Gesprochene eine Bedeutung hat, durch die er sich seines Standortes in der Welt versichert und mit anderen Menschen redend und schreibend und handelnd Gemeinschaften bildet.12 Wer diesen Unterschied zwischen Syntax und Semantik und damit zwischen Maschinen und Menschen nicht beachtet, kann freilich meinen, die Medien könnten unterschiedslos als »Kommunikationsmedien« beziehungsweise als »Informationsmedien« betrachtet und durch das Shannon’sche Schema beschrieben werden. Nur durch diese Nichtbeachtung war es möglich, das gedruckte Buch und die gedruckte Zeitschrift als Medium und die Bibliothek als Metamedium den Kommunikations- und Informationsmedien zuzuschlagen und sie, ganz im Schema Shannons bleibend, für einen Kanal zu halten, über den eine Information von einem Sender an einen Empfänger übertragen wird. Schreiben wir daher an, wie sich die informationswissenschaftlich gewendete Bibliothekswissenschaft die Sache vorstellt. Im Hinblick auf das Medium Buch sieht das Modell so aus: Sender → Kanal/Signal → Empfänger Autor → Buch → Leser Wechselt man auf die Ebene des Metamediums Bibliothek, gibt es zwei Möglichkeiten, die Bibliothek in Shannons Schema einzutragen: zum einen in der Funktion eines Empfängers und eines Senders von Büchern, zwischen Autor und Leser tretend, funktional aber herauskürzbar oder durch einen anderen Funktionsträger wie etwa den Buchhandel ersetzbar: Sender → Kanal/Signal → Empfänger Autor → Buch → Bibliothek Bibliothek → Buch → Leser Und zum andern in der Funktion eines ein Signal (Buch) prozessierenden und zwischen einem Input und einem Output vermittelnden Kanals: Sender → Kanal/Signal → Empfänger Verlag/Buchhandel → Bibliothek → Leser Input → Bibliothek → Output 2. Das Buch als besonderes Medium Was als Schema plausibel aussehen mag, zeigt sich bei näherem Hinsehen freilich als visuelle Metapher, die an dem, was ein Buch (und damit auch eine Bibliothek) ist und zu leisten vermag, völlig vorbeigeht.13 Das wird sofort klar, wenn man sich vor Augen hält, daß Shannons Kommunikationsmodell ursprünglich das ins Bild bringen will, was beim Telephonieren geschieht: daß sich zwei Menschen über Telephonapparate, die durch eine Telephonleitung verbunden sind, miteinander unterhalten. Diese telephonische Sprechsituation ist durch drei Eigenschaften charakterisiert: Wir haben erstens eine räumliche Trennung von Sprecher (Sender) und Hörer (Empfänger) bei gleichzeitiger Kopräsenz, zweitens eine der Rückkoppelung dienende Vertauschbarkeit von Sender und Empfänger und drittens eine völlige Abhängigkeit der gelingenden Kommunikation von den technischen Möglichkeiten der Signalwandler (der beiden Telephonapparate) und der Signaltransmission im Kanal. Nichts davon gilt für das Buch. Erstens sind im Falle des Buches Autor und Leser nicht nur räumlich getrennt, sondern auch zeitlich: Wenn und wo der Autor schreibt, ist der Leser nicht da; wenn und wo der Leser liest, ist der Autor nicht da. Daher hat das Buch zweitens auch keinen direkten Rückkoppelungskanal, der es dem Leser erlauben würde, noch während des auktoriellen Schreibens in den Schreibprozeß einzugreifen und den Text des Autors unter Übernahme der Autorfunktion eigenhändig zu korrigieren; vielmehr bleiben beide Funktionen, die des Autors und die des Lesers, getrennt, von avantgardistisch-künstlichen Schreibszenerien einmal abgesehen. Und drittens hängt die Publikation eines Buches nicht davon ab, daß ein technisches Ensemble, ein »Technikpark«,14 das Buch und seinen Text während des Schreibens und Lesens in einer benutzbaren Form hält, die durch ein »Rauschen« permanent gestört und nach dem Schreiben und Lesen sofort wieder zerfallen würde; vielmehr ist das Buch auf Technik nur insofern angewiesen, als diese dazu dient, das Buch als ein dauerhaftes Artefakt herzustellen, das solange seine Form behält und solange benutzbar bleibt, wie die Materialien, mit denen es hergestellt wurde, nicht dekomponiert werden und dadurch den Text unlesbar machen. Wer ein Buch wann und wo liest, ist von der Zeit, dem Ort und den weiteren Umständen seiner Herstellung nicht direkt abhängig. Wollte man das in ein Schema fassen, könnte man es wie folgt anschreiben: Kurzum: Das Buch ist weder ein Signal noch ein Kanal, sondern ein mehr oder weniger dauerhaftes Artefakt, dessen Aufgabe und Leistung darin besteht, Schriftzeichen auf Papier (oder einem anderen Werkstoff) zu fixieren und so zu einer späteren Zeit zugänglich zu machen.15 Es gehört daher in keinem seiner Züge in den Kontext jener technischen Medien, die — seit dem Telephon und über das Radio und den Fernseher bis hin zum Computer und dem Internet — elektrische, optische oder andere Signale unablässig en- und dekodieren und die Präsenz des Gesendeten davon abhängig machen, daß der Signalfluß technisch einwandfrei prozessiert wird. Es gehört vielmehr in den Kontext all jener Gegenstände, die als Artefakte persistente Produkte handwerklich-technischer Herstellung sind, zu deren Gebrauch es keines neuerlichen Einsatzes von Technik bedarf. Das Buch kann daher von einer Kommunikations- und Informationstheorie, der es um Signalflüsse und die Prozessierung von Daten geht, als Gegenstand nur verkannt werden. Um es in seiner Leistung zu erkennen, muß man es vielmehr im Rahmen der Kulturtheorie als zeichentragendes und daher bedeutsames und bedeutendes Artefakt analysieren, dessen Relevanz nur in Abhängigkeit vom jeweiligen kulturellen Kontext, in den es eingebettet ist, bestimmt werden kann.16 3. Die kulturelle Leistung des Buches Um das, was das Buch leistet — und was daher als sein Wesen bestimmbar ist17 —, besser verstehen zu können, ist es sinnvoll, noch einmal auf die kommunikationstechnischen Systeme zu schauen, die mit Hilfe von Shannons Modell beschrieben werden können. Diese Systeme funktionieren stets nur in der und durch die Zusammenschaltung von genau drei Komponenten: einem Sender, der dafür sorgt, daß das System einen Input in Form eines Signals erhält; einem Prozessor, der den Input in gewünschter Weise wandelt; und einem Empfänger, an den der vom Prozessor gewandelte Input als Output übergeben wird. Diese drei grundlegenden Systemkomponenten werden durch zwei Kanäle miteinander verbunden und hintereinandergeschaltet. Fragt man sich nun, wo der Prozessor innerhalb des Systems zu lokalisieren ist, lautet die Antwort, daß sowohl der Sender als auch der Empfänger über einen Prozessor verfügen müssen, damit das System überhaupt funktionieren kann. Das aber heißt, daß jedes Systemelement in sich die ternäre Struktur von Sender–Prozessor–Empfänger aufweisen und daher auch in sich das strukturbildende Element der beiden Kanäle enthalten muß.18 Das wird mit Blick auf das hinter Shannons Überlegungen stehende Modell des Telephons sofort klar: In jenem Telephonapparat, der als Sender fungiert, muß der von der Sprechmuschel aufgenommene Schalldruck von einem Prozessor in ein elektrisches Signal gewandelt werden, das über den Kanal an einen als Empfänger dienenden Telephonapparat geschickt wird, der das eingehende elektrische Signal über einen Prozessor in eine Membranschwingung verwandelt, die über die Hörmuschel des Telephons als Schall ausgegeben wird. Kurzum: Der Sender ist nicht anders als der Empfänger in sich selbst eine technische Einheit aus Empfänger–Prozessor–Sender oder aus Input–Prozessor–Output. Diese technische Einheit prozessiert Signale und verbraucht dabei Zeit, ist also eine im Hinblick auf die in den Kanälen zirkulierenden Signale fluide und im Hinblick auf den Prozessor zeitbasiert arbeitende Einheit. Sie kennzeichnet als ternäre, aus Sender–Prozessor–Empfänger bestehende und daher fluid-zeitbasiert funktionierende Struktur sowohl die Mikro- als auch die Makroebene der nachrichten- oder informationstechnischen Systeme — vom Telephon über das Radio und den Fernseher bis zum Computer und dem Internet. Vor diesem Hintergrund wird noch deutlicher, daß das Buch, das von den informationswissenschaftlich gewendeten Buch- und Bibliothekstheoretikern bei der Adaption des Shannon’schen Modells an der Stelle des Signals oder Kanals eingetragen wurde, fehlplaziert ist. Man hätte es an der Stelle des Prozessors in die visualisierenden Schemata eintragen müssen und dann freilich sofort gesehen, daß es an dieser Position genau deshalb nichts verloren hat, weil es das absolute Gegenteil eines fluid-zeitbasiert arbeitenden Wandlers ist: kein Buch der Welt wandelt einen Text, vielmehr fixiert jedes Buch, das wirklich und wesentlich ein Buch ist, einen Text auf oder in einem Werkstoff. Das Buch vermag das, weil es aus einem handwerklich-technischen Herstellungsprozeß hervorgeht, dessen Grundstruktur nicht ternär ist, sondern binär: Während des Herstellungsprozesses wird einer zugrunde liegenden Materie eine Form eingeprägt, so daß ein Artefakt entsteht, in dem Form und Materie eine unauflösliche Einheit bilden. Ebendiese form-materielle Einheit sorgt für die Selbständigkeit des Artefakts nach seiner Herstellung, macht jedes Buch zu einem Gegenstand, den man benutzen kann, ohne physisch an der Nabelschnur einer Druckerei, eines Verlages oder eines Autors zu hängen. Bücher sind, so können wir daher sagen, statisch-artefaktische Medien, die Texte fixieren. Und genau aus diesem Grund ist nicht der Computer und das aus ihm herausgesponnene Internet das Globalmedium schlechthin, sondern das Buch, dessen Globalität auf seiner Lokalität aufruht. Das läßt sich leicht erklären. Nachrichten- oder informationstechnische Medien vom Telephon bis zum Internet können immer nur als ternäre Gesamtsysteme funktionieren: ein Telephonhörer, in dem ein Input in einen Output gewandelt wird, macht alleine kein Telephon, ein Telephon alleine macht kein Telephonieren; eine Computertastatur, die den Input des Tastendrucks in den Output eines Signal wandelt, macht alleine keinen Computer, ein Computer alleine macht kein Internet. Was in diesen Mediensystemen »da« ist — das übers Telephon vermittelte Gespräch, der im Computer bearbeitete Text —, ist stets nur da, wenn das Gesamtsystem da ist und in allen seinen Komponenten wie vorgesehen funktioniert. Mit anderen Worten: Fluid-zeitbasierte Mediensysteme bilden über Kanäle vernetzte »Medienregime«,19 in dem das Gesamtsystem und die in ihm zirkulierenden Signale und Daten nur solange da ist, wie das System insgesamt in Fluß bleibt. Und weil das so ist, ist die Frage, wo beim Telephonieren das Gespräch und wo der im Computer bearbeitete Text genau ist, sinnlos: Das telephonvermittelte Gespräch ist in dem während des aktuellen Gesprächs zusammengeschalteten Apparatesystem; der mittels des Computers bearbeitete Text ist während seiner Sichtbarmachung und Bearbeitung immer zugleich im Prozessor, im Arbeits- und im Datenspeicher und auch in der Tastatur. Und zuletzt ist natürlich auch im Internet nur »da«, was in der weltweiten Zusammenschaltung seiner Komponenten verarbeitet und im Internet-System zugänglich gemacht werden kann. Dabei hängt der Zugang zu solchen nachrichtentechnischen Mediensystemen und also ihre Reichweite davon ab, ob man an irgendeiner Stelle auf der Erde ein Gadget in Gebrauch nehmen kann, das in sich selbst die technisch notwendige ternäre Struktur aufweist und daher in der Lage ist, sich mit dem ternären Supersystem über einen Kanal zu verbinden. Das aber ist, anders als die Rede vom »globalen Internet« suggeriert, durchaus nicht an jedem Ort auf der Erde und zu jeder Zeit möglich. Denn entweder fehlen lokal die Gadgets, mit deren Hilfe man Anschluß an das globale Supersystem finden könnte; oder es fehlen lokal die Kanäle für den Zugang der Gadgets zum System.20 Wer sich auf diese Medien einläßt, muß daher damit rechnen, daß er sie nicht überall und nicht zu jeder Zeit benutzen kann und es eine halbe Benutzbarkeit dieser Medien nicht gibt: entweder hat man Zugang zum fluid-zeitbasierten medialen Supersystem und das System funktioniert in allen seinen Komponenten — oder eben nicht. Das Buch hingegen ist als Artefakt davor gefeit, vom Strudel der stets von Dysfunktionen bedrohten nachrichtentechnischen Mediensysteme verschlungen zu werden. Einmal hergestellt, benötigt es zum Gebrauch keine weitere Technik und behält seine funktionale Gestalt solange, wie die verwendeten Materialien dauern, will sagen: Das Buch ist von seinem technisch-handwerklichen Potential her auf Sempiternität angelegt. Als solitärer Gegenstand kann es von jedem Menschen an jeden beliebigen Ort der Erde mitgenommen werden, ist also so beweglich wie der Mensch und ebenso ubiquitär wie dieser, freilich so, daß es in seiner Sempiternität die Situationsgebundenheit des menschlichen Gesprächs überwindet.21 Zugleich aber ist seine Transportabilität und Ubiquität rückgebunden an ebenjene konkreten Orte, an denen es aufgefunden und benutzt werden kann. Dadurch ist jedes Buch wie ein Monument Teil einer lokalen Kultur, in der es als Zeiger funktioniert: Es verweist stets auf einen konkreten kulturellen Zeit-Raum, dessen »Innen« es als Buch repräsentiert.22 Weil es dies aber an jedem beliebigen Ort der Welt tun kann, und weil es dies zumeist zusammen mit anderen Büchern tut, die aufeinander verweisen und in denen sich die unterschiedlichsten Aspekte der Welt insgesamt und der lokalen Kultur — samt anderer, benachbarter und entfernter Kulturen — reflektiert finden, ist das Buch das eigentlich globale Medium. Die Globalität des Buches ist Effekt seiner Sempiternität und Ubiquität, die aus seinen statisch-artefaktischen Qualitäten entspringen. Es reiht sich damit in die Reihe jener anderen statisch-artefaktischen Medienarten ein, die zu anderen Zeiten in anderer Gestalt dieselbe Funktion wahrgenommen haben und daher eine Gattung bilden: die im Fruchtbaren Halbmond seit etwa 8 000 v. Chr. verwendeten Zählsteine, die seit rund 3 000 v.&nbap;Chr. im Zweistromland benutzten Tontafeln, die seit ebenfalls etwa 3 000 v. Chr. in Ägypten und dem Mittelmeerraum verwendeten Papyrusrollen und schließlich die im vierten Jahrhundert n. Chr. rasch in Gebrauch kommenden Pergamentkodizes, aus denen sich in der Neuzeit unser modernes, gedrucktes Buch entwickelt hat. Das E-Buch gehört hingegen in die Gattung der fluid-zeitbasierten Medien und daher in eine mediale Artenreihe, die vom Telephon über das Radio, den Fernseher und den Computer bis hin zum Internet reicht. 4. Die kulturelle Leistung der Bibliothek Wenn wir von zwei verschiedenen Mediengattungen ausgehen müssen, den statisch-artefaktischen und den fluid-zeitbasierten, dann müssen wir auch davon ausgehen, daß diese unterschiedlichen Mediengattungen von Gesellschaften und Kulturen unterschiedlich organisiert werden, um den Funktionen dieser Mediengattungen Rechnung zu tragen. Deklinieren wir das kurz durch. Wenn die statisch-artefaktischen Medien als solitäre Gegenstände Eigentum von Menschen oder von Gruppen, Gesellschaften, Staaten und Kulturen werden können, dann müssen immer auch die Eigentumsrechte an diesen Medien mitorganisiert werden. Das ist historisch auch stets geschehen, und zwar in der institutionellen Form von Bibliotheken: Sie regulieren die Archivierung von und den Zugang zu den statisch-artefaktischen Medien, die in ihrer schieren Materialität das kulturelle Erbe der jeweiligen Kultur darstellen,23 ihren »Innenraum«, der in den Räumen der Bibliotheken sinnlich wahrgenommen werden kann. In diesem Innenraum werden die Artefakte akkumuliert, weil sie je für sich in ihrer materiellen Einheit und alle zusammen in ihrem gesammelten Beieinanderstehen und Auf-einander-Verweisen an einem Ort die Identität der jeweiligen Kultur repräsentieren.24 Damit vererbt sich die Sempiternität des Mediums Buch auf die Bibliothek, die ebendadurch Dauer gewinnt, daß sie die Eigentumsrechte und die Archivierung des statisch-artefaktischen Buches vom individuellen und sterblichen Besitzer ablöst und als Institution übernimmt. Und umgekehrt ist es natürlich die institutionelle Dauer der Bibliothek, die durch ihren pflegerischen Umgang mit dem Buch dafür sorgt, daß dessen Sempiternität geschützt wird und ins Bewußtsein treten kann. Daher ist der Bestand einer Bibliothek, also das Insgesamt der von ihr bereitgehaltenen statisch-artefaktischen Medien, immer auch ein Fingerzeig auf den Bestand einer Kultur, die sich in diesen Medien reflektiert findet und ihre überzeitliche Identität gewinnt. Wir bewegen uns auf der Basis der statisch-artefaktischen Medien daher in unserem kulturellen Gedächtnis, das unser kommunikatives Gedächtnis — also all das, was wir an aktueller Überlieferung alltagsnah erinnern und worüber wir uns mit anderen im direkten Gespräch austauschen können — bei weitem übersteigt und mit diesem nur teilsynchron läuft, bisweilen ihm gegenüber sogar eine »anachrone Struktur« aufweist, die Vergangenes als solches beharrlich festhält und daher dem Meinen und Für-wahr-Halten einer Gegenwart konflikthaft widersprechen kann.25 Die fluid-zeitbasierten Medien hingegen sind technische Systeme, für die Akkumulationsprozesse keine Rolle spielen, sondern die Akzeleration und Vergrößerung der Reichweite des technischen Gesamtsystems der relevante Faktor ist. Wo man bei den statisch-artefaktischen Medien gelassen auf einen Bestand schauen kann, kennzeichnet die fluid-zeitbasierten Systeme eine Unruhe, die nicht nur durch die systemischen, den Signal- und Datenverkehr kontrollierenden, steuernden und stets ausweitenden Prozessoren verursacht wird, sondern auch dadurch, daß das Eigentumsrecht im Hinblick auf die in fluid-zeitbasierten Mediensystemen zirkulierenden Signale und Daten versagt. Sie werden daher auch nicht durch das Eigentumsrecht reguliert und organisiert, sondern durch Nutzungslizenzen kontrolliert, die die Reichweite der fluid-zeitbasierten Medien in Form von kollektiven Zugängen zu diesen Systemen je nach Bedarf begrenzen oder ausweiten. Mit anderen Worten: Der Prozessor, der den Durchsatz und die Wandlung der Signale und Daten reguliert, kehrt auf allen technischen Ebenen der fluid-zeitbasierten Medien zusammen mit den vernetzenden Kanälen wieder und formiert sie insgesamt zu kybernetischen und also Steuerungsmedien, die ebendeshalb für gouvernementale Prozesse so interessant sind.26 Es versteht sich, daß die Politik ein Interesse daran hat, ihren Steuerungsbereich auszuweiten und daher auch die Bibliotheken zum Element einer von ihr im Hinblick auf den ökonomischen Nutzen kontrollierten Informationsinfrastruktur zu machen. Dieses Interesse meldete sich spätestens 1996, als die damalige Bundesregierung ein Programm verabschiedete, das schon im Titel »Information als Rohstoff für Innovation« betrachtete,27 und es manifestiert sich in neueren Strategiepapieren so, daß man sich ganz offen an eine Gesamtplanung der nationalen Informationsinfrastruktur macht,28 die von den Bibliotheksverbänden bereitwillig als »Gestaltung von Zukunftsfelder[n]« aufgenommen wird.29 Selbst wenn man in diesen nationalen — und sicherlich bald auch globalen — Informationsinfrastrukurplänen noch ein Restbewußtsein davon zu erkennen gibt, daß die Rolle der Bibliotheken ineins mit der kulturellen Rolle des Buches aufgrund seiner statisch-artefaktischen Eigenschaften und Funktionen darin besteht, kulturelle Sinnstiftung zu ermöglichen, bleibt dieses Restbewußtsein für die in den Infrastrukturplänen aufgelisteten konkreten Aktionsfelder ohne alle Relevanz.30 Man kann das nicht zuletzt daran ablesen, daß auf der Basis solcher Strategiepapiere und Infrastrukturpläne die besonders ehrgeizigen bibliothekarischen Einrichtungen auch terminologisch nicht mehr als »Bibliotheken« firmieren wollen, sondern sich neue Namen gegeben haben — KIM, kiz, IKMZ —, in denen offenbar das Interesse maßgeblich ist, den semantischen Anschluß an die zukunftsverheißende »Information« und damit an die digitale Postmoderne auf keinen Fall zu verpassen.31 Mit dem, was Bücher und Bibliotheken von sich her sind, hat das nichts zu tun. Die vorstehenden Ausführungen gehen zurück auf einen Vortrag, den ich am 7. Februar 2023 am Institut für Buchwissenschaft der Universität Mainz in Tobias Christs Oberseminar über »Bibliotheken als Institutionen der Buchkultur« gehalten habe. Ich danke Tobias Christ für die Einladung und für den Anstoß, den frei gehaltenen Vortrag zum lesbaren Text werden zu lassen. Erstveröffentlichung: Jahrbuch für Buch- und Bibliotheksgeschichte 8 (2023), S. 123–141. Anmerkungen Die Tagungsreferate sind zu finden in Werner Krieg (Hrsg.): Bibliothekswissenschaft. Versuch einer Begriffsbestimmung in Referaten und Diskussionen bei dem Kölner Kolloquium (27.–29. Oktober 1969). Köln: Greven, 1970. ↩ Das wurde sechzehn Jahre nach dem Kölner Kolloquium zum Motto einer weiteren Tagung: Paul Kaegbein (Hrsg.): Bibliothekswissenschaft als spezielle Informationswissenschaft. Probleme und Perspektiven. Frankfurt am Main u. a.: Lang, 1986. ↩ Claude Elwood Shannon: A mathematical theory of communication. In: The Bell Systems Technical Journal 27 (1948), S. 379–423, 623–656. Diese Publikation fand dann Eingang in den gemeinsam mit dem Mathematiker Warren Weaver ein Jahr später veröffentlichten und seither viele Male neu aufgelegten Band Claude Elwood Shannon / Warren Weaver: The mathematical theory of communication. Urbana [u. a.]: University of Illinois Press, 1949. ↩ In der deutschen Übersetzung des Textes von Shannon liest man es so: Daß Nachrichten eine Bedeutung haben, stehe »nicht im Zusammenhang mit den technischen Problemen.« Claude Elwood Shannon: Die mathematische Theorie der Kommunikation. In: Claude Elwood Shannon / Warren Weaver: Mathematische Grundlagen der Informationstheorie. Wien: Oldenbourg, 1976, S. 41–143, hier S. 41. ↩ Die historischen Untiefen des Informationsbegriffs sind aufgearbeitet in der klassischen Arbeit von Rafael Capurro: Information. Ein Beitrag zur etymologischen und ideengeschichtlichen Begründung des Informationsbegriffs. München [u. a.]: Saur, 1978. ↩ Rolf Kluth: Bibliothekswissenschaft als Kommunikationswissenschaft. In: Krieg (Hrsg.): Bibliothekswissenschaft (wie Anm. 1), S. 109–130. ↩ Ebd., S. 109: Aus der Kommunikationswissenschaft sei »der Bereich der Kommunikations- und Nachrichtentechnik auszuklammern«, die Termini der Nachrichtentechnik würden innerhalb der Kommunikationswissenschaft »als Metaphern verwendet«. ↩ Ebd., S. 122. ↩ Siehe Robert M. Hayes / Joseph Becker: Information storage and retrieval. Tools, elements, theories. New York: Wiley, 1963. Hayes wirkte direkt und sofort auf die deutsche Debatte, indem sein auf der -Generalversammlung im August 1969 gehaltener Vortrag über »Information science in librarianship« von Horst Kluth unmittelbar rezipiert und in seinen im Oktober 1969 gehaltenen Kölner Vortrag zustimmend und mit Schaubild eingebaut wurde. ↩ Joseph Carl Robnett Licklider: Libraries of the future. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1965, S. 5 f. Die in den 1960er Jahren stattfindende Umbildung der bibliothekarischen Theorie war in einen größeren politischen Kontext eingebunden, der den neuen informationswissenschaftlichen Blick auf die Bibliothek attraktiv — weil an die vom Staat gewünschte Optimierung der wissenschaftlichen Informationsflüsse anschließbar — machte. Zur Rekonstruktion dieser Hintergründe Uwe Jochum: Hermeneutik, Dekonstruktion und Information. In: Bibliothek, Forschung und Praxis 18 (1994), S. 104–110 und Uwe Jochum: Die Selbstabschaffung der Bibliotheken. In: Uwe Jochum / Armin Schlechter (Hrsg.): Das Ende der Bibliothek? Vom Wert des Analogen. Frankfurt am Main: Klostermann, 2011 (Zeitschrift für Bibliothekswesen und Bibliographie; Sonderband 105), S. 11–26. Diese zeitgeschichtliche Umbildung ist wiederum in eine »longue durée« eingebettet. Dazu Uwe Jochum: Bibliotheksutopien. In: Verband der Bibliotheken des Landes Nordrhein-Westfalen: Mitteilungsblatt 44 (1994), S. 279–292 und Uwe Jochum: Medienkörper. Wandmedien, Handmedien, Digitalia. Göttingen: Wallstein, 2014. ↩ So findet sich in Walther Umstätter: Lehrbuch des Bibliotheksmanagements. Stuttgart: Hiersemann, 2011, S. 6 die Kurzform des Shannon’sche Schaubildes samt einer Erklärung des Informationsbegriffs, der freilich im Hinblick auf den Widerspruch zwischen seiner rein kommunikationstechnischen und seiner alltagssprachlichen Bedeutung vage gehalten wird. In Konrad Umlauf: Theorie der Bibliothek. In: Konrad Umlauf / Stefan Gradmann (Hrsg.): Handbuch Bibliothek. Geschichte, Aufgaben, Perspektiven. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2012, S. 25–32 ist auf S. 26 die Rede von einem »content-orientierte[n] Verständnis von Informationsmanagement«, und in Konrad Umlauf (Hrsg.): Grundwissen Medien, Information, Bibliothek. Stuttgart: Hiersemann, 2016 wird auf S. 3 schlicht staturiert, der bibliothekswissenschaftliche Informationsbegriff sei »inhaltsbezogen«. Hermann Rösch / Jürgen Seefeldt / Konrad Umlauf: Bibliotheken und Informationsgesellschaft in Deutschland. Eine Einführung. Wiesbaden: Harrassowitz, 2019 verbalisieren auf S. 5 f. das Shannon’sche Sender–Kanal–Empfänger–Schema und betrachten eine »Information« als eine »Mitteilung« von Teilen »subjektiven Wissens«. ↩ Die Sache und damit den Unterschied, um den es hier geht, hat Peter Janich: Was ist Information? Kritik einer Legende. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006 ausführlich behandelt. ↩ Eine eingehende Kritik der für Shannon erkenntnisleitenden Metapher der »Informationsübertragung« jetzt bei Jakob Krebs: Uninformative Information. Informationsübertragung als irreführende Leitmetapher der Informationsgesellschaft. Bielefeld: transcript, 2019. Krebs weist zurecht darauf hin, daß die Übertragungsmetapher schon deshalb verfehlt ist, weil »dem Sender ja nichts fehlt, obwohl der Empfänger etwas entgegengenommen haben soll.« (S. 11 u. S. 39 f.) Berücksichtige man außerdem, daß sich die Informativität eines Ereignisses nur relativ zum Interpreten bestimmen läßt, werde die Annahme einer Übertragung von was auch immer erst recht falsch: »Ein echter Transfer kann nicht festgestellt werden, wenn sich das Empfangene nur relativ zum Vorwissen des Empfängers bestimmen lässt. Wenn Verschiedenes empfangen werden kann, während nur eine Sendung vorliegt, ist es begrifflich widersinnig, eine Übertragung zu behaupten.« (S. 179) ↩ Jochum: Medienkörper (wie Anm. 10), S. 40. ↩ Zum Buch als Artefakt ausführlich Uwe Jochum: Lesezeug. Das Buch zum Buch. Heidelberg: Winter, 2021. Außerdem Michael Schikowski: Warum Bücher? Buchkultur in Zeiten der Digitalkultur. Frankfurt am Main: Bramann, 2013 und Roland Reuß: Die perfekte Lesemaschine. Zur Ergonomie des Buches. Göttingen: Wallstein, 2014. ↩ Armin Schlechter: Textträger, archäologisches Objekt und historischer Mosaikstein. Was bleibt vom Alten Buch? In: Jochum / Schlechter (Hrsg.): Das Ende der Bibliothek? (wie Anm.  10), S. 101–114. ↩ Ich spiele hier natürlich auf die aristotelische Bestimmung des Wesens einer Sache an, wie sie Aristoteles vor allem im siebten und zwölften Buch seiner Metaphysik reflektiert hat: Was etwas ist, ist nicht durch seine Gestalt gegeben, die durch die Einprägung einer Form in eine Materie erreicht wird, sondern durch das, was diese Gestalt »leistet«, was sie »kann«, welchem Zweck sie dient oder welche Funktion sie erfüllt. Die in einer Gestalt realisierte »Leistung« einer Sache ist ihr ergon, ihr »Werk«, das etwas vermag oder dem ein Potential innewohnt, eine dynamis, die man im konkreten Umgang mit der Sache im Vollzug als ihre energeia erkennen kann. Dazu Arbogast Schmitt: Denken ist Unterscheiden. Eine Kritik an der Gleichsetzung von Denken und Bewusstsein. Heidelberg: Winter, 2020, S. 82–97. ↩ Daß Computer im Unterschied zu Telephon und Fernseher über einen programmierbaren Prozessor verfügen, kann hier außer Betracht bleiben: Es geht mir um die Unterschiede auf seiten der Hardware. ↩ Dieter Mersch: Ordo ab chao. Order from Noise. Zürich: Diaphanes, 2013, S. 34 f. ↩ Dieses Fehlen von Zugangsmöglichkeiten ist weder eine allein technische noch eine allein ökonomische Frage, sondern eine eminent politische und zugleich eine für unser Weltverständnis insgesamt metaphysische. Uwe Jochum: Kritik der Neuen Medien. Ein eschatologischer Essay. München: Fink, 2003, S. 40–50 und ders.: Landnahme. Ein Essai. Wien: Karolinger, 2022, S. 59–74. ↩ Dazu und zum Unterschied von mündlicher, schriftlicher und monumentaler Kommunikation Jan Assmann: Im Schatten junger Mädchenblüte. Ägypten und die Materialität des Zeichens. In: Hans Ulrich Gumbrecht / K. Ludwig Pfeiffer (Hrsg.): Materialität der Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 141–160, hier S. 151. ↩ Jochum: Lesezeug (wie Anm. 15), S. 15–17. ↩ Robert Hauser: Der Modus der kulturellen Überlieferung in der digitalen Ära. Zur Zukunft der Wissensgesellschaft. In: Caroline Y. Robertson-von Trotha / Robert Hauser (Hrsg.): Neues Erbe. Aspekte, Perspektiven und Konsequenzen der digitalen Überlieferung. Karlsruhe: KIT Scientific Publishing, 2011, S. 15–38, hier S. 19. ↩ In diesem Sinne ist die Bibliothek das »Metamedium« des Buches. Siehe Markus Krajewski: Die Bibliothek als Meta-Medium. In: Umlauf / Gradmann (Hrsg.): Handbuch Bibliothek (wie Anm. 11), S. 81–89. ↩ Dazu Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: Beck, 1992, S. 24, 227 u. vor allem S. 280–292. ↩ Dazu James R. Beniger: The control revolution. Technological and economic origins of the information society. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986. Wie Vernetzung über eine Ausweitung der Kanäle läuft und eine kybernetische Kontrolle der gesellschaftlichen Prozesse intendiert, ist dargestellt bei Mersch: Ordo ab chao (wie Anm. 19), hier S. 23–30 u. S. 78. Leider unterscheidet Mersch nicht zwischen kybernetischen im Sinne von fluid-zeitbasierten Medien, die nur als technische Gesamtsysteme funktionieren können, und statisch-artefaktischen Medien, die ohne Einbindung in technische Gesamtsysteme auskommen. Daß am Anfang der zivilisatorischen Geschichte die gouvernementale Steuerung durch statisch-artefaktische Medien vorgenommen wurde — siehe Uwe Jochum: Bücher. Vom Papyrus zum E-Book. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2015, Kap. 2 —, ist ein uneigentlicher Mediengebrauch. Sobald ein neues Medium zur Verfügung steht, das den intendierten Zweck der Steuerung besser verwirklicht, verschwindet der uneigentliche Gebrauch des alten Mediums und geht vollständig auf das neue Medium über. Die Geschwindigkeit, mit der das geschieht, indiziert das Maß der Uneigentlichkeit. ↩ Information als Rohstoff für Innovation. Programm der Bundesregierung 1996–2000. Bonn 1996. ↩ Kommission Zukunft der Informationsinfrastruktur: Gesamtkonzept für die Informationsinfrastruktur in Deutschland. Empfehlungen der Kommission Zukunft der Informationsinfrastruktur im Auftrag der Gemeinsamen Wissenschaftskonfe- renz des Bundes und der Länder. O. O., 2011. ↩ Deutscher Bibliotheksverband: Wissenschaftliche Bibliotheken 2025. Berlin, 2018, S. 2. ↩ Dieses Restbewußtsein zeigt sich in den Einleitungen, die den Aktionsplänen der Strategiepapiere vorgeschaltet sind. Dort ruft man noch einmal die historische Rolle der Bibliotheken und ihre Aufgabe als Einrichtungen zur Wahrung eines kulturellen Bestandes auf, um sie aber als historisch obsolet werdende Aufgabe im Rest der Strategiepapiere beiseite zu schieben. Siehe etwa ebd., S. 3–5 als Beispiel für eine solche relevanzlose Pflichterinnerung. ↩ Hier die Auflösung der Worträtsel: KIM = Kommunikations-, Informations,- [und] Medienzentrum (Universität Konstanz, Universität Hohenheim); kiz = Kommunikations- und Informationszentrum (Universität Ulm), IKMZ = Informations-, Kommunikations- und Medienzentrum (Technische Universität Cottbus). ↩ Wed, 29 Jul 2026 00:00:00 +0000 https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/07/29/ontologie-buch-bibliothek/ https://uwejochum.github.io/5artikel/2026/07/29/ontologie-buch-bibliothek/ Buch Bibliothek Bibliothekstheorie Digitalisierung Information