»Man muß ohne Ein­schrän­kung sagen, daß jede Wahr­heit von Gott stammt.« So schrieb Thomas von Aquino in seinem Traktat De veri­tate,¹ der auf Dis­pu­ta­tio­nen zurück­geht, die Thomas in der Zeit zwischen 1256 und 1259 während seiner ersten Pro­fessur an der Uni­ver­si­tät Paris hielt.² Daß der Bezug der Wahr­heit zu Gott »ohne Ein­schränkung« — im latei­ni­schen Ori­gi­nal: ab­solute — gelten soll, markiert einen maxi­malen Ab­stand zu unserer modernen Auf­fas­sung von Wahr­heit: Für uns ist Wahr­heit nichts, wozu es einen Gott braucht, denn wir meinen, Wahr­heit jeder­zeit aus eigener Kraft im Zu­sam­men­spiel von empirischer Erfah­rung und denkender Betrach­tung ent­decken zu können.

Nun könnte man frei­lich meinen, daß wir hier den ein­fachen Gegen­satz von längst über­wundenem Mit­tel­alter und siegreicher Moderne vor uns haben. Und daraus könnte man schließen, daß wir uns um den mit­tel­alter­lichen Thomas nicht weiter kümmern müs­sen, weil sich sein Wahr­heits­be­griff durch den Gang der Geschichte als irrig und damit als erledigt her­aus­ge­stellt hat. Der Haken an dieser Auf­fas­sung ist nun frei­lich, daß wir seit einigen Jahren erleben, wie der moderne Wahr­heits­begriff vor un­seren Augen im Wokeismus kol­la­biert. Dieser Kollaps besteht darin, daß Wahr­heit nichts weiter als eine Art sub­jek­tiver Befind­lich­keit sein soll, die mit anderen subjektiven Befind­lich­keiten in einem Streit liegt, der zuletzt dadurch ent­schieden wird, daß jene, die als minder Mächtige die Be­find­lich­keiten von Mächtigen stören, durch das vielgestaltige Instru­men­tarium des Cancel­ling aus dem Spiel genommen werden. Damit aber stellt sich die Frage nach einer Alter­native zu einem Wahr­heits­begriff, der spätestens im Wokeismus sich als reines Macht­spiel zeigt.

Diese Alternative finden wird, wenn wir uns zunächst bewußt machen, daß der ver­meint­lich moderne Wahr­heits­begriff gar keine Überwindung eines genuin mit­tel­alter­lichen Wahr­heits­begriffs darstellt, sondern selbst im Mit­tel­alter grund­gelegt wurde. Mit anderen Worten: Was wir heute unter Wahr­heit verstehen, ist faktisch nichts weiter als die moderne Aus­faltung eines bestimmten mittelalterlichen Denktyps. Ihm stand im Mit­tel­alter die ganz andere Denktradition gegenüber, die auf Platon und Ari­sto­teles zurück­geht und zur Hochzeit der Scho­lastik am wirk­mäch­tigsten von Thomas von Aquino repräsentiert wurde.

Um diese Alternative wieder in den Blick zu bekommen, ist es frei­lich nötig, zunächst die mittelalterlichen Wurzeln der Moderne frei­zu­legen und ihrem Wachstum aus diesen Wurzeln nach­zu­gehen. Danach läßt sich dann in ein­fachen Strichen die lange Zeit gültige Alter­native skizzieren, wie sie von Platon, Aristoteles, Thomas und anderen ent­wickelt wurde und deren Wahr­heits­gehalt um so deutlicher her­vor­tritt, je besser wir den Weg der Moderne ver­standen haben.

Die nominalistische Wende zur Moderne

Die Wurzel unseres modernen Wahr­heits­begriffs liegt in der sogenannten »nominalistischen Wende«, die ganz wesent­lich von vier, dem Franzis­kaner­orden an­gehören­den Impuls­geber ausging.

Den ersten Impuls gab der Heilige Franzis­kus (ca. 1181–1226) mit seinem Staunen über das Wunder der Schöpfung und der Geschöpfe, wie er es in seinem Son­nen­ge­sang und seiner Vogel­predigt ins Wort brachte. Indem er in diesen wirk­mäch­tigen Texten nicht mehr allein den Menschen als »Bild Gottes« (Gen 1,27) verstand, sondern durch die Anrede der Elemente und Ge­schöpfe als »Brüder« oder »Schwestern« die Gott­eben­bild­lich­keit auf den gesamten Natur­raum aus­weitete, bewirkte er einen Per­spek­tiven­wechsel: Von nun an lag es nahe, Gott nicht mehr nur im Menschen, sondern auch in der Schöpfung insgesamt zu erkennen.

Diesen Impuls nahm eine Gene­ra­tion nach Fran­ziskus Roger Bacon (ca. 1220–1292) auf, der sich daran machte, mit allerlei Objekten im Labor Experimente an­zu­stellen und für diese empi­ri­schen Unter­suchungen auch gleich den passenden Begriff prägte: scientia experi­men­talis, »Experi­mental­wis­senschaft«. Bacons Ziel bestand nicht nur darin, durch Labor­expe­ri­mente die in den unter­suchten Gegen­ständen verborgene göttliche Seins­struktur ans Licht zu bringen, sondern auch darin, durch Ent­hüllung der Seins­struktur den Menschen in die Lage zu versetzen, die Welt zu ver­bessern.³ Mit Bacon beginnt der Versuch, die Schöpfung als einen labor­technisch auf­schließ­baren und technisch kontrollier­baren Erfahrungs­raum in den Griff zu bekommen.

Dazu mußte allerdings der Status der untersuchten Gegenstände geklärt werden: Wie sollte man es sich plausibel machen, daß diese Gegen­stände dem Menschen über­haupt zugäng­lich waren und der Versuch, ihre Strukturen zu erkennen, nicht auf phan­tastische Ab­wege führte? Auf diese Frage gab Johannes Duns Scotus (ca. 1265–1308) die Antwort, daß uns die einzelnen Objekte unseres Erfahrungsraumes in ihrem Hier-und-jetzt-Sein intuitiv klar seien, das heißt, daß wir intuitiv wüßten, daß sie sind und was sie sind. Duns nannte das die haecceitas des Seienden, das als je einzelnes hier und jetzt Seiende das veris­sime ens sei, »das eigentlich oder wahrhaftig Seiende«.⁴ Mit anderen Worten: Bei Duns wird die Welt zu einer An­sammlung indivi­dueller physi­scher Ob­jekte.

Damit stand nun aber das Problem im Raum, wie es zu erklären sei, daß wir all­ge­meine Aus­sagen über die außer­halb unseres Kopfes vor­kom­menden indivi­duellen Objekte machen können. Es war Wilhelm von Ockham (ca. 1288–1347), der das Problem in der für die Neuzeit maß­geb­lich werdenden Weise auflöste : Die All­gemein­begriffe — das Mit­tel­alter und auch Ock­ham sprachen von den »Univer­sa­lien« — sind kon­ventio­nelle sprach­liche Zeichen, die auf eine Vielzahl von gleichartigen, aber indi­vi­duell ver­schiedenen Objekten referieren. Die Uni­versa­lien haben keine eigene Substanz, das heißt, sie sind reine Denk­zeichen in unserem Kopf und also bloße nomina, Wörter, die wir mit einem Luft­hauch erzeugen.⁵ Sah man es so, mußte man freilich angeben können, wie es zugeht, daß die Zeichen, die man im Kopf hat, sich auf die extra­mentalen Dinge beziehen können — und zwar so, daß die Zeichen auch wirklich etwas über die Dinge aussagen und keine bloßen Phan­tasien freisetzen. Auch hier gab Ockham die Antwort, die über Descartes (1596–1650) den Weg in unser Denken bahnen sollte: Das er­kennende Subjekt, sagte Ockham, erkennt mit Evidenz, daß es erkennt;⁶ das Subjekt kann daher von der Selbst­evidenz seines Denkens darauf schließen, daß die erkannten Objekte auch wirklich erkannt werden, nämlich dank der evidenten Wirk­lich­keit des denkenden Sub­jekts. Durch Ockham wird folglich das Selbst­bewußt­sein zum Ga­ranten dafür, daß über­haupt und was erkannt werden kann, nämlich alles, was vom Radar des Selbst­be­wußt­seins erfaßt wird.

Mit Ockhams Reduktion der Wörter auf nomina, die Extra­men­tales zwar benennen, aber struk­turell mit ihm nichts gemein haben, ist die sogenannte »nomina­li­stische Wende« der Scho­lastik voll­endet und die Bahn frei in Richtung Moderne und Post­moderne. Auf dieser Bahn ging es von der nomina­listisch gewen­deten Scho­lastik des Mit­tel­alters zum post­modernen Wokeismus, indem das, was der Heilige Franziskus, Roger Bacon, Duns Scotus und Wilhelm von Ock­ham grundgelegt hatten, all­mählich zu unserem Weltbild entfaltet wurde.⁷ Diese Ent­faltung voll­zog sich in neun Schritten.

1. Der Ausgangspunkt ist der neue fran­ziska­nische Blick auf das Insge­samt der Schöpfung, die als eine aus physi­schen Objekten und also aus Dingen be­stehende Welt gesehen wird. Auch die Lebe­wesen können als Dinge be­schrieben werden.

2. Was ein Ding ist, läßt sich als die Summe seiner physischen Eigen­schaften angeben.

3. Die physischen Eigenschaften eines Dinges werden in Experimenten erhoben. Damit ist die Basis gelegt für die Physik als Grund­lagen­wis­senschaft der Neu­zeit. Alle anderen Wissenschaften werden auf Physik zurück­geführt; sind sie nicht auf Physik zurück­führ­bar, sind sie keine Wis­sen­schaften.

4. Der modus operandi der Physik ist die Induk­tion, also die wiederholte experimentelle Unter­suchung von Dingen gleicher Art, um dadurch die charak­teri­sti­schen Eigen­schaften einer Objektart zu erheben. Nun steht frei­lich der Menge der untersuchten Objekte einer Art eine un­bekannte Menge gleichartiger, aber anderer Objekte gegenüber, woraus folgt: das induktive Verfahren ist prinzi­piell nicht ab­schließ­bar. Daraus leitet sich der Impuls der neu­zeit­lichen Wis­sen­schaft als einer progressiv ver­fahren­den Wis­sen­schaft ab.⁸ Das heißt zum einen, die induktiv ver­fah­rende Wis­sen­schaft darauf zu orientieren, daß in jedem Expe­riment sich etwas un­er­wartet Neues zeigen kann. Und zum andern heißt es, daß es keine ab­schließenden Wahr­heiten mehr geben kann, sondern Wahr­heiten nur noch Augen­blicks­wahr­heiten sind.

5. Die Aufgabe der wis­senschaft­lichen Theorie besteht darin, die dinglichen Konstel­la­tionen der Objekte in ihrer Regel­haftig­keit zu beschreiben und dadurch die Begriffe der Dinge anzugebena. Da diese Begriffe aber als All­ge­mein­begriffe nur noch durch die Evi­denz des »Ich erkenne, daß ich es bin, der erkennt« ab­ge­sichert sind, wurzeln die All­ge­mein­begriffe nicht in den Ob­jekten, sondern in den er­kennenden und dabei sich selbst erkennenden Sub­jekten.

6. Wenn die Allgemein­begriffe in den Sub­jekten wurzeln und auf die per Induk­tion ge­fundenen physi­schen Kon­stellationen von Objekten gehen, dann ist jede dieser Kon­stella­tionen nichts anderes als ein momen­taner »Ent­wurf« des den­ken­den Subjekts.⁹ Keiner dieser Ent­würfe kann das er­reichen, was ein Ding an sich von seiner Objekt­seite her und also jenseits des gedachten Entwurfs ist.

7. Damit bleibt das Grundproblem des Nomina­lismus viru­lent, nämlich das Problem, wie man garan­tieren kann, daß die Theo­rien als sprachliche Entwürfe von Wirk­lichkeit keine bloßen Phantasien sind, etwa die Phan­tasie eines Ich, das seine Selbst­evidenz nur träumt. Wenn man Gott als Garan­ten einer in der Selbst­evidenz auf­leuch­tenden objek­tiven Wirk­lich­keit und damit als Brücke zwischen Denken und Sein aus dem Spiel nimmt,¹⁰ dann läßt sich die Wahr­heit des Gedachten nur noch über die Nützlichkeit und das heißt: prakti­sche An­wend­barkeit der in die Welt gesetzten Theorien erweisen. Diese Orien­tierung auf Nütz­lich­keit zusam­men mit dem in­duk­tiven Ver­fahren ergibt die neu­zeit­liche Fixierung auf einen Fort­schritt, bei dem wis­sen­schaftlicher und technischer Fort­schritt kurz­ge­schlossen werden. Die induktiv ver­fahrende nützli­che Wis­sen­schaft wird zur Wissen­schaft als Pro­duktiv­kraft.

8. Die Wissenschaft als Produktivkraft wird in dem Moment zum Problem, da man fest­stellt, daß die aus ihr her­vor­gehende Technik nicht nur ein Segen ist, sondern auch ein immenses Zer­störungs­poten­tial hat. Die Fort­schritts­orien­tierung bekommt einen ersten Dämpfer.¹¹ Einen zweiten Dämpfer bekommt sie in dem Moment, als sich zeigt, daß die Sprache Wirk­lich­keit nicht nur erhellt, sondern auch ein Herr­schafts­instru­ment auf der Seite jener ist, die ihre sub­jektiven Wirklich­keits­entwürfe durch­setzen können.¹² Die Suche nach einer zer­störungs­freien Technik und nach einer herr­schafts­freien Sprache beginnt.

9. Diese Suche endet in einer doppelten R­egression. Zum einen in dem Versuch, die Probleme der Tech­nik dadurch zu vermeiden, daß man nach einer anderen Technik sucht oder in einem Akt der Ver­zweiflung aus der Technik aus­steigt. In beiden Fällen wird die Sicht auf die Welt als einer An­samm­lung von Dingen nicht ange­tastet und damit die eigent­liche Problem­zone, die durch den Nomina­lismus auf­gebaut wurde, nicht erreicht. Zum andern will man aus der Sprache als Herr­schafts­instru­ment dadurch aus­steigen, daß man nach einer Instanz sucht, die Sprache nicht als Herr­schafts­instru­ment be­nutzt haben kann. Diese Instanz findet man in den Opfern, die durch Sprache be­herrscht und dabei der tech­nischen — in Klammern: technisch-männ­lichen — Welt­beherr­schung unter­worfen wurden und werden. Woraus man schließt, daß dann, wenn die Opfer ihr Leiden zur Sprache bringen können, der Maß­stab für eine herr­schafts­freie Sprache gewonnen ist, die als gewalt­freie Sprache wahre Sprache wäre. Das aber heißt, daß Maß­stab der Wahr­heit jetzt das zur Sprache gebrachte Leid der Opfer ist.¹³ Um diese Wahr­heit zu sichern, wird ein Sprach­regime etabliert, das die Wahrheit der Opfer als Dogma fest­schreibt und die Universitäten radikal politisiert, um sie von Orten einer in­sti­tu­tiona­li­sierten Wahr­heits­suche zu Orten der Ver­kündigung eines Wissen­schafts­dogmas umzubauen.¹⁴

Wollte man diese neun Schritte in die woke Post­moderne aufs aller­knappste zu­sam­men­fassen, müßte man sagen: Es ist eine Schritt­folge, in der die Wahr­heits­frage zur Sprach­frage und die Sprach­frage zur Macht­frage wird.

Das in dieser Schrittfolge Unge­dachte und bei den avancier­testen post­moder­nen Denkern längst auch schlecht­hin Undenk­bare ist aber der Umstand, daß ein uns inter­essieren­der Gegen­stand, ob unbelebt oder belebt, mehr sein könnte als ein physi­sches Ding — daß er gar von sich her einen Wert und eine Wahr­heit hat, an der wir in unserem Denken und Sprechen teilhaben können. Dieses heut­zutage Un­denk­bare aber ist genau das, was von Platon bis Thomas von Aquino ganz selbst­ver­ständlich im Mit­tel­punkt des Denkens stand und den Blick für eine andere Wirk­lich­keit öffnete. Wir wollen versuchen, zu diesem Mittel­punkt zurück­zufinden.

Der Mittelpunkt der Realität

Beginnen wir mit der einfachen Beobachtung, daß kein Mensch in einer Welt lebt, die nur aus Dingen mit physisch-ding­haften Eigen­schaften besteht, aus Dingen, zu denen er sich durch eine Dauer­induktion täglich neu in ein Ver­hältnis setzen muß — so, als würden wir erst nach einem mehrfach wieder­holten Blick aus dem Fenster zu der gesicherten Erkennt­nis kom­men können, daß draußen im Garten tatsäch­lich eine Fichte steht. In Wahrheit leben wir in einer Welt, in der wir mit den vorfind­lichen Gegen­ständen und Mitwesen immer schon bekannt sind. Das heißt, daß wir Bäume als Bäume sehen, Straßen­bahnen als Straßen­bahnen, Menschen als Menschen — und so weiter mit allem, was uns begegnet. Wir haben also, noch ehe wir über die Sachen, die uns begegnen, nachdenken, bereits ein Wissen von den Sachen, nämlich ein Wissen, das uns in die Lage versetzt, uns in der Welt orien­tiert zu verhalten. Mehr noch: Weil die Welt uns vor allem bewußt-konzen­trier­ten Nach­denken immer schon erschlos­sen ist, machen wir auch die Erfah­rung, daß sie für uns sinn­voll ist.

Drei Dinge sind dabei freilich zu berücksichtigen.

Erstens ist das anfängliche Wissen, das wir von einer Sache haben, ein un­differen­ziertes Wissen. Das meint: Die Gegen­stände sind für uns zwar das, was sie sind, aber sie sind es zunächst in diffuser Weise, so daß wir anfangs nicht genau wissen, was zu einer Sache dazu­gehört und was nicht und warum das so ist. Mit Platon ge­sprochen: Wir haben zwar eine Meinung von der Sache, aber noch kein wahres Wissen.¹⁵ Zum wahren Wissen kommen wir nur so, daß wir im Gespräch mit anderen das, was wir zu wissen meinen, all­mäh­lich dif­feren­zieren und dabei lernen, daß das, was wir als Sache vor Augen haben, die in einem Mate­rial um­gesetzte Idee der Sache ist. Diese Idee ist aber nicht zu ver­wechseln mit der Summe der materiellen Teile und phy­sischen Eigen­schaften eines Dinges, sondern — so hat es Aristo­teles inter­pretiert — die Idee ist die Funktion (energeia, »Ener­gie«, wörtlich: »Im-Werk-Sein«) der Sache oder, mit einem anderen Wort: Sie ist ihr Wesen.¹⁶

So läßt sich beispiels­weise die Idee beziehungs­weise das Wesen eines Hauses wie folgt angeben: Es ist eine von Menschen ge­machte dauer­hafte Kon­struktion, die den Menschen vor Wind und Wetter und wo­mög­lich auch vor anderen Menschen schützt und ihn dadurch an einem Ort wohnen läßt. Diese Idee oder Funktion kann in ganz unter­schied­lichem Material rea­li­siert sein, in Holz, Stein oder Beton; und sie kann auch in unterschied­licher Gestalt realisiert sein, als Friesen­haus, als Schwarz­wald­haus oder als ameri­ka­nischer Bunga­low. In jedem Fall aber ist wichtig, das Sein des Hauses nicht mit dem Bau­material zu ver­wechseln, denn die Steine, die für ein Haus ver­baut wurden, haben in dem Moment, da ein Haus zerstört wurde, ihre Funktion als Bau­material für das Haus verloren. Sie sind nur noch Schutt.

Zweitens ist zu berücksichtigen, daß die Sachen, denen wir begegnen, sich unterscheiden je nachdem, ob sie ihre Funktion von außen erhalten haben oder ob ihre Funk­tion ihnen von sich aus inne­wohnt. Wenn eine Sache ihre Funktion von außen erhalten hat, dann handelt es sich um eine von Menschen gemachte un­belebt-künst­liche Sache, die solange besteht, wie die Materialien, mit denen die Funktion reali­siert wurde, nicht zerfallen. Das ist der Bereich, den Platon und Aristo­teles technē nennen, den das Mittelalter und auch Thomas von Aquino ars nennen und den wir heute als die unsere Lebens­welt dominie­rende Technik erfahren. Wenn eine Sache aber ihre Funktion in sich selbst hat und diese Funktion auch immer wieder selbst gene­riert, dann handelt es sich um ein Lebe­wesen. Während also das Sein der Technik in ihrer Her­stell­bar­keit und Her­stellung durch Menschen liegt, liegt das Sein der Lebe­wesen im Eigen­voll­zug ihres Seins. Sie sind, wie Thomas sagt, per se ens, »durch sich selbst Seiende«.¹⁷ Solche entia per se heißen in der klassi­schen Meta­physik von Aristoteles bis Thomas »Substanzen«.¹⁸

Drittens schließlich ist die Frage nicht abzuweisen, woher die Ideen kommen, die dafür sorgen, daß wir mit den uns umgebenden Sachen immer schon ver­traut sind. Die Antwort von Platon bis Thomas lautet: Unsere Welt ist ganz of­fen­sicht­lich so eingerichtet, daß die Struk­turen unseres Denkens und Sprechens und die Strukturen der Welt ein­ander nicht fremd sind. Das heißt, daß schon in unserem Meinen ein Wahr­heits­moment steckt, sonst könnten wir uns in der Welt nicht orien­tieren. Sobald wir uns aber daran machen, dieses Wahr­heits­moment in gemein­samem Sprechen und Denken zu dif­feren­zieren, nähern wir uns dem wahren Wissen von den Sachen, aber auch dem Wissen darum, daß es eine unserem Denken und Sprechen vor­aus­liegende Instanz gibt, die für die Struk­tur­homo­logie von Denken und Sein sorgt. Platon nennt diese Instanz Gott, Aristo­teles nennt sie Gott, Thomas von Aquino nennt sie Gott. In ihm, in Gott, gründet unser Denken und das Sein der Sachen. In ihm, im gött­lichen Logos, sind Denken und Sein homolog. Und weil das so ist, sind Denken und Sein ein­ander nicht fremd.¹⁹

Nur unter der Voraus­setzung dieses Logos können wir verstehen, warum wir in einer uns immer schon er­schlossenen Welt leben und nicht in einer Assemblage von Dingen, die uns in ihrem Ansich ver­schlossen bleiben, wie der Nomi­na­lismus meint. Von Platon bis Thomas leben wir viel­mehr in einer Welt, die in ihrem Wesen uns zu­gekehrt ist, weil wir, wie alle Ge­schöpfe, in Gott gründen, in dem Denken und Sein in­ein­ander über­gehen. Aus diesem Grund — auf dem Grund Gottes — ist uns die Welt nicht nur faktisch er­schlossen. Sondern wir können auf die Wahr­heit und die Welt ver­trauen, weil wir auf Gott ver­trauen können.

Und daher gilt heute wie vor 800 Jahren der Satz von Thomas von Aquino als das erste und das letzte Wort in der Wahr­heits­frage: oportet abso­lute dicere quod omnis veritas sit a Deo.

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Der vorstehende Text wurde im Februar 2026 in Berlin auf einem reli­gions­philo­sophi­schen Kolloquium vor­ge­tragen, das einen Kreis von Re­feren­ten und Hörern im freien In­ter­esse an der Sache zusam­men­brachte. Der Text ent­stand während meiner Arbeit an dem Kapla­ken-Band Die rechte Wirk­lich­keit und bietet einer­seits eine stark gedrängte Zu­sam­men­fassung der wesent­lichen Denk­linie des Buches, anderer­seits aber bringt er die eine oder andere Per­spek­tive ins Spiel, die mir für das Kollo­quium wichtig schien, in den Kap­laken-Band aber nicht über­nom­men wurden.

Anmerkungen

1. Thomas von Aquino: Von der Wahrheit: De veritate (Quaestio I), hrsg. v. Albert Zim­mer­mann. Hamburg 1986, I,8 (S.61). Im latei­ni­schen Ori­ginal: oportet absolute dicere quod omnis veritas sit a Deo. ↩

2. Zu Thomas Leben und Lehre siehe die Gesamt­dar­stellung bei Gerhard Krause und Gerhard Müller (Hrsg.), »Thomas von Aquino/Thomismus/Neuthomismus«, in: Theologische Real­enzy­klo­pädie, Bd. 33, Berlin [u.a.] 2002, S. 433–474. ↩

3. Zu Bacon Günther Mensching: Roger Bacon. Münster 2009. ↩

4. Johannes Duns Scotus: Pariser Vorlesungen über Wissen und Kontin­genz: Repor­tatio Parisien­sis exa­mi­nata I 38–44, hrsg. v. Joachim R. Söder. Freiburg, Basel, Wien 2005. ↩

5. Wilhelm von Ockham: Texte zur Theorie der Er­kenntnis und der Wissen­schaft, hrsg. v. Ruedi Imbach. Stutt­gart 2008, S. 67–74 (Summa Logicae I,15). ↩

6. Ebd., S. 163 (Sentenzenkommentar, Prolog 1,1): haec est evidenter mihi nota ›ego intelligo‹. Auf Deutsch: »Das ist mir durch Evi­denz bekannt: ›Ich erkenne‹.« Bei Descartes wird es dann heißen: »Ich denke, also bin ich«, siehe René Descartes: Ab­hand­lung über die Methode des richtigen Vernunft­gebrauchs. Discours de la méthode, übers. von. Kuno Fischer. Stuttgart 1988, Kap. IV. ↩

7. Schon daß wir überhaupt von einem »Weltbild« sprechen, verdankt sich der hier skizzier­ten Denk­bewegung. Dazu Martin Heidegger: »Die Zeit des Welt­bildes«, in: ders.: Holzwege. 6., durchges. Aufl. Frank­furt am Main 1980, S. 73–110. ↩

8. Zum Pathos der Induktion als Movens der neu­zeit­lichen Wis­sen­schaft Klaus Heinrich: tertium datur: Eine religions­philo­so­phische Ein­führung in die Logik. Basel, Frankfurt am Main 198. ↩

9. So schon Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Ray­mund Schmidt. Hamburg 1993, B XIII u.ö. ↩

10. Bei Descartes hatte Gott noch diese Brückenfunktion: René Descartes: Medi­ta­tiones de prima philo­so­phia, hrsg. v. Lüder Gäbe. 3. Aufl. Hamburg 1992. ↩

11. Dazu die Übersicht bei Rolf Peter Sieferle: Lehren aus der Vergangenheit: Expertise für das WBGU-Haupt­gut­achten »Welt im Wandel: Gesell­schafts­vertrag für eine Große Trans­for­mation«. Berlin 2010. ↩

12. Grundlegend Michel Foucault: Die Ordnung des Dis­kurses: Inaugural­vor­lesung am Collège de France, 2. Dezember 1970. Frankfurt am Main, Berlin, Wien 1982. ↩

13. Adorno, Theodor W.: Negative Dia­lektik. 3. Aufl. Frankfurt am Main 1982, S. 29: »Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Be­dingung aller Wahr­heit.« ↩

14. Dazu die Bestandsaufnahme bei Harald Schulze-Eisentraut und Alexander Ulfig (Hrsg.): Das Ende der Univer­sität: Niedergang und mögliche Erneuerung einer euro­päischen Insti­tu­tion. Baden-Baden 2024. ↩

15. Platon: Menon, hrsg. v. Margarita Kranz. Stuttgart 1994, S. 97b–d. ↩

16. Aristoteles: Metaphysik: Schriften zur ersten Philosophie. Stuttgart 1984. VIII 2, 1043a 5–28 und IX 8, 1050a 21–1050b 1. ↩

17. Thomas von Aquino: De veritate, I,1 (S. 4). ↩

18. Ebd. ↩

19. Die Identität von Denken und Sein wurde zuerst von Parmenides aus­ge­sprochen. Siehe Jaap Mans­feld und Oliver Prima­vesi (Hrsg.): Die Vor­sokra­tiker. Erw. Neu­ausgabe. Stutt­gart 2011, S. 322 (Fragm. 7, DK 28 B 5). ↩

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