Das Internet ist, einer weit verbreiteten Meinung zufolge, im wesentlichen eine Technik zur Bereitstellung von Fülle. Was dabei unter »Fülle« zu verstehen ist, läßt sich in folgende Kategorien fassen: Erstens eine lokale Fülle, indem eine unabsehbare Menge von lokalen Rechnernetzwerken zu einem weltweiten Datennetz verknüpft wird, so daß hinfort an jedem Ort, der an das Datennetz angeschlossen ist, all das zur Verfügung steht, was andernorts zur Verfügung gestellt wurde. Daraus folgt zweitens eine quantitative Fülle, denn im Netz ist das weltweit Zurverfügunggestellte absolut identisch mit dem weltweit Zurverfügungstehenden (von Verbindungsproblemen im Netz einmal abgesehen), so daß nun überall alles bereitsteht, was datentechnisch bereitstellbar ist. Da all das Bereitgestellte aber technisch im Prinzip auf einen Mausklick hin abrufbar ist, tendiert das Internet drittens auf eine temporale Fülle, die das bislang auf den ökonomischen und intellektuellen Märkten infrastrukturell oder werbungstechnisch bedingte Gesetz der Bereitstellungsverzögerung suspendiert, denn im Internet ist die Menge des überall Verfügbaren in jedem gegebenen Jetzt verfügbar. Viertens schließlich tendiert das Internet auf eine personale Fülle, indem möglichst alle Menschen mit einem Netzwerkanschluß ausgestattet werden sollen, um auf diese Weise nicht nur von der quantitativen Fülle zu profitieren, sondern sich auch in einem neuen Modus der Begegnung wiederzufinden, der den Erfahrungs- und Kontaktraum der Menschen nicht mehr auf den zufälligen Lebensort beschränkt, sondern ihn aufgrund der Netzwerktechnik planetar entschränkt.

Diese Kategorien lassen sich leicht in politökonomische Ziele übersetzen. Dabei erscheint das Internet in der Dimension der lokalen Fülle als ein Globalisierungsinstrument, das die politische Fraktionierung der Welt in Nationalstaaten und politische Bündnisräume überwindet, während es in der Dimension der personalen Fülle die Globalisierung als eine Entstaatlichung der Politik durch Aufbau personaler Netzwerke betreibt, die sich als freie supranationale Assoziationen ihrer Mitglieder begreifen. Wo diese Mitglieder ökonomisch handeln, lockt das Internet in der Dimension der quantitativen Fülle mit einer neuen Ökonomie, die die Allokation knapper Güter dank des globalen Netzwerks optimiert und durch die netzwerkmögliche Senkung der Transaktionskosten den Güteraustausch verbilligt. Das tendiert zu guter Letzt in der temporalen Dimension auf ein hedonistisch-anarchistisches Jetzt, indem ökonomisches Handeln und politischer Wille sich per Mausklick auf eine rein voluntaristische Geste reduzieren, die trotz oder gerade wegen ihrer trivialen Einfachheit von durchschlagendem Erfolg ist: Wer jetzt etwas haben will, was es auch sei, bekommt es auch jetzt, per Mausklick. Bei den steilsten Vordenkern des Internet schlägt diese hedonistisch-anarchistische Geste einer neuen Politökonomie ins Transzendente um und tendiert auf eine Überwindung der Welt, wie sie ist — nämlich ein vielfältig fraktionierter Weltkörper, bewohnt von vielfältigen Lebewesen —, um in der anderen Welt einer rein-jetzigen Dauerfülle weiterexistieren zu können. Das schließt, wahrscheinlich ohne daß es den Internet-Vordenkern ganz bewußt ist, an jene neutestamentliche Bedeutung von »Ökonomie« an, die darunter die göttliche Heilsordnung versteht¹ — nur daß man ebendiese Heilsordnung ohne Gott, dafür aber mit viel Datentechnik implementieren will.

Das alles schießt schlagwortartig in der Formel zusammen, daß man dank des Internet nun allen Menschen alles an allen Orten und zu jeder Zeit zur Verfügung stellen könne. Wobei diese Fülle-Formel in ihrer politökonomischen Übersetzung dann gerne so verstanden wird, daß das Internet in der Lage sei, im globalen Maßstab eine Wohlfahrtsverbesserung der Menschheit herbeizuführen, die sich zuletzt jenseits der Politökonomie anschickt, alte religiöse Heilsversprechen digitaltechnisch Wirklichkeit werden zu lassen. In einem Wort: Es geht um die Parole vom zu schaffenden Paradies auf Erden, die, nachdem sie auf dem Feld der politischen Religionen der Neuzeit vom Sozialismus bis zum Faschismus sich unmöglich gemacht hat, nun als datentechnische Religion Gestalt annimmt — als ein Versprechen, die Fülle der Welt dem Menschen technisch zueignen zu können und sein Dasein als Mängel- und Mangelwesen ein für allemal zu beenden.

Nun muß man weder den historischen Windungen der Religionen im Allgemeinen noch den Windungen der politischen Religionen im Besonderen folgen, um zu sehen, daß es mit diesem Typus von Versprechen allemal ein böses Ende genommen hat. Daß es nun ausgerechnet mit der datentechnischen Religion anders sein sollte, ist daher eine Hoffnung, die ebendas ist: eine Hoffnung; und zwar konkret eine technomorphe Hoffnung für Kinder der Neuzeit, die ihr Leben in die eigene Hand nehmen wollen, diese Hand technisch aufpäppeln und sich darüber freuen, daß sie ihnen gibt, was sie in sie hineingelegt haben. Das mag man dann mit dem Philosophen Blumenberg »Säkularisierung« nennen,² also die ganz groß inszenierte Selbstbehauptung der Neuzeit gegen die Zumutungen vor allem der christlichen Religion, die dem Menschen die Möglichkeit, sich die Welt in ihrer Fülle aus eigener Kraft legitim zueignen zu können, von jeher abgesprochen hat. Nun hat die Religion das nur in ihren flachsten ideologiekritischen Ausdeutungen getan, um den Menschen zu einer Marionette Gottes zu machen; wo man ernsthaft über Religion nachdachte, mußte man statt dessen anerkennen, daß die religiös inspirierte Absage an die Säkularisierung dem Menschen zu verstehen geben will, daß er in einer Welt überhaupt nur leben könne, wenn diese eine Grenze hat. Vor diesem Hintergrund zeigt sich das Internet als säkulare Zueignungsmaschine, deren Versprechen auf Fülle eine genaue Überprüfung mehr als nötig hat. Denn — und das ist der leitende Verdacht der folgenden Ausführungen — hinter dem Versprechen auf Zueignung einer paradiesischen Fülle lauert die totale Enteignung.

1. Die Enteignung des Lokalen

Wer sich daran freut, daß die Welt in der Gestalt des Internet von einem Datennetz überzogen wird, das im Prinzip jeden Ort der Welt mit jedem anderen Ort verbindet und auf diese Weise die Isolierung der Räume und Orte überwindet,³ der muß sich freilich mit dem Gedanken abfinden, daß der Preis dieser im globalen Maßstab möglichen Ortsverbindung in der Homogenisierung des Lokalen liegt. Denn während auf der Oberfläche des Netzes es so aussieht, als ließen sich alle Orte miteinander verbinden, wodurch der Eindruck entsteht, man habe nun Zugang zur Vielfalt der Welt in ihren je lokalen Besonderheiten, sieht es unter der bewegt-bunten Oberfläche ganz anders aus.

Zunächst muß man nämlich feststellen, daß von einem globalen Internet im Grunde gar keine Rede sein kann. Was es faktisch gibt, ist ein Datennetz, dessen Schwerpunkte in der ersten und zweiten Welt liegen und das die Entwicklungsländer nur in Randzonen berührt.⁴ Denn entgegen einer wohlfeilen Internetideologie, die im Datennetz vor allem ein Instrument zur Virtualisierung und damit Entmaterialisierung unserer Lebensvollzüge sieht, hängt der Betrieb des Internet faktisch an der Nutzung von sehr materieller Hardware in Form von Computern, Servern, Kabelnetzen und Satelliten ab, deren Betrieb man in der ersten und zweiten Welt bezahlen kann, in den Entwicklungsländern aber nicht. Das liegt daran, daß die enormen Kosten des Internetbetriebs nur hereinkommen, wenn die Netzkosten sich als Infrastrukturkosten amortisieren, und das kann nur gelingen, wenn die Netzinfrastruktur als Element einer Ökonomie fungiert, in der neben der digitalen Netzinfrastruktur noch andere Infrastrukturen den Waren- und Kapitaltransfer sichern, so daß unter Nutzung der Gesamtinfrastruktur überhaupt etwas zu verdienen ist.

So betreibt etwa Google, das gemeinhin als das Symbol eines libertären, weil kostenlosen Gebrauchs des Internet gilt, zur Indexierung von circa acht Milliarden Internet-Sites 250 000 Linux-Server, die alle drei Jahre ausgetauscht werden müssen, so daß Google für die kontinuierliche Erneurung seiner Hardware jährliche Kosten von rund 263 Millionen US-Dollar entstehen und der gesamte Google-Netzbetrieb mit rund 9,4 Milliarden Dollar im Jahr zu Buche schlägt. Das kann sich Google nur leisten, weil seine Gesamteinnahmen, die zu 99 Prozent aus Werbung generiert werden, die Gesamtkosten bei weitem übersteigen: Im Jahre 2008 stehen 26,3 Milliarden Dollar Einnahmen 23,6 Milliarden Dollar Kosten gegenüber, weshalb Google derzeit profitabel wirtschaftet.⁵

Hat man das Internet aber erst einmal als eine der Infrastruktursäulen der Ökonomie in den Blick bekommen, zerfließt die Vorstellung, es könne ein Vehikel zur Bereitstellung globaler Fülle sein, wie Schnee in der Sonne. Denn die Fülle, die es bereitstellt, stellt es nur überall dort bereit, wo eine Infrastruktur vorhanden ist, die sich in der Lage sieht, Fülle umzuschlagen und anzueignen, also in der ersten und zweiten Welt. Die Entwicklungsländer kommen für dieses Spiel nur insofern in Betracht, als sie als Rohstoffdepots und Arbeitshäuser dienlich sind, die man infrastrukturell an die erste und zweite Welt anschließt, um sich dort anzueignen, was andernorts gearbeitet wurde und an Rohstoffen zu finden ist. So gesehen ist das Internet eine Technik zur Fernsteuerung von Märkten und Arbeitskräften, wobei es gerade nicht auf eine im globalen Maßstab gleichmäßige Verteilung von Arbeit und Gütern ankommt, sondern auf eine Zentrierung der globalen Ökonomie in der ersten und zweiten Welt. Das bedeutet aber zuletzt eine Homogenisierung des Lokalen, denn was auch immer auf lokaler Ebene weltweit vorhanden ist, richtet sich dank des Internet auf die erste und zweite Welt aus wie ein Magnet auf den Nordpol. Mit anderen Worten: Die globalökonomisch homogenisierende Infrastruktur des Internet lenkt die Waren und Dienstleistungen auf die erste und zweite Welt und gibt denen, die am unteren Ende des ökonomischen Gefälles ihr Dasein fristen, buntes Glas im Tausch.

2. Die Furie des Verschwindens

Von einer durch das Internet ermöglichten Globalisierung der quantitativen Fülle kann also keine Rede sein. Aber immerhin, so könnte man sagen, weiß man dank des Internet nun besser als früher, was wohin verschoben wurde und was wo vorhanden ist. Das mag für jene Teile des Internet, mit deren Hilfe der globale Waren- und Güterverkehr kontrolliert wird (E-Mail, Datenbanken u.a.m.), durchaus so sein. Ganz anders aber stehen die Dinge, wenn das Internet als eine Technik eingesetzt wird, mit deren Hilfe der intellektuelle Verkehr der Menschheit medial gesteuert und optimiert werden soll. Denn hier zeigt sich, daß das Internet einen Mechanismus in Gang setzt, der zu einem doppelten Verschwinden führt: zu einem Verschwinden älterer nicht-digitaler Medien und zu einem Verschwinden alles Digitalen, das nicht über Suchmaschinen indexiert wurde.

Das Verschwinden älterer Medien wird gerne mit einem Schulterzucken quittiert: So sei das nunmal bei einem Medienwandel; zu katastrophischer Stimmung bestehe kein Anlaß, denn jeder frühere Medienwandel hätte ja gezeigt, daß man mit dem dabei zwangsläufig auftretenden Verlust allemal leben könne. Und in der Tat: Wer damit zufrieden ist, daß von der gesamten in der Antike hervorgebrachten Literatur nach mehreren Medienwechseln heute weniger als fünf Prozent verfügbar sind,⁶ der wird sich vom Siegeszug der digitalen Medien nicht aus der Ruhe bringen lassen. Er sollte aber. Denn die Bücherverluste, die die antike Literatur betreffen, traten über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten auf und waren durch viele Faktoren bedingt, unter denen der Medienwechsel vom Papyrus zum Pergament nur einer und vielleicht nicht einmal der wichtigste war. Wichtiger war wohl der Interessen- und Mentalitätswandel, der die überlieferten antiken Texte mit dem Beginn der christlichen Epoche zunehmend als unwichtig erscheinen ließ und allmählich einen neuen Literaturkanon etablierte, der nicht zuletzt auch dank des in der Spätantike einsetzenden ökonomischen Niedergangs kleiner ausfiel als der antik-heidnische.⁷

Im Vergleich dazu fällt der Schnitt, mit dem die neuen Medien das Kanonische vom Unkanonischen trennen, deutlich rabiater aus, denn nach dem Willen der Digitalisierer soll uns kein Zeitraum von Jahrhunderten vergönnt sein, um den Medienwechsel zu vollziehen; vielmehr geht es ihnen darum, die digitalen Medien und das Internet möglichst rasch als universales Folgemedium aller bisherigen Medien zu etablieren. Das aber bedeutet in einem ersten Schritt, die in der digitalen Umgebung verfügbare Überlieferung in der Menge auf jenen Zeitraum zu beschränken, seit dem Text-, Bild- und Tonmaterial in digitaler Form erstellt wurde, also etwa auf die Jahre seit 1970. Erst in einem zweiten Schritt geht man seit einigen Jahren dazu über, das auf analogen Medien gespeicherte ältere Material nachträglich zu digitalisieren. Dabei muß man freilich, um angesichts der Mengen des Überlieferten handlungsfähig zu bleiben, das zu Digitalisierende Relevanzkriterien unterwerfen, die, wie auch immer diese im Detail aussehen mögen, jedenfalls nur einen Teil des Analogen für digitalisierenswert halten. Folglich fällt die überwiegende Masse des analog Gespeicherten aus den am stets Neuen orientierten Mechanismen der Aufmerksamkeit heraus und wird, sofern man sie nicht stillschweigend beseitigt,⁸ den natürlichen Verrottungsprozessen überlassen.

Zu dieser durch den Medienwechsel bedingten Trennung des Kanonischen (das Digitale) vom Unkanonischen (das Analoge) kommt das Problem der digitalen Dauermigration hinzu. Während nämlich die analogen Medien auf der physischen Ebene eine insgesamt gute Dauerhaftigkeit zeigen und darüber hinaus außer höchstens einer Brille keine weitere Technik benötigen, um lesbar zu sein, sind die digitalen Medien in ihrer physischen Dauerhaftigkeit höchst problematisch und darüber hinaus auf eine komplexe technische Umgebung angewiesen, um das, was sie gespeichert enthalten, überhaupt lesbar machen zu können. So kommt es, daß die digitale Umgebung auf permanente »Innovationen« angewiesen ist, die sich darum bemühen, die ebenso permanent auftretenden technischen Störungen zu beseitigen und Neuerungen, die man in den weltweit vernetzten Mediensystemen an einem Ort der Welt implementiert hat, ins Gesamtsystem einzubringen.

Die damit in Gang gesetzte Innovationsspirale ist nun aber, näher besehen, eine Abbauspirale, weil bei dem stets notwendigen Umbau der digitalen Systeme auch die in diesen Systemen vorgehaltenen Daten nicht stabil in dem Zustand bleiben dürfen, in dem sie einmal waren, sondern permanent auf neue Systeme übertragen werden müssen. Bei dieser Datendauerwanderung — ebendas meint ja im Wortsinne der Fachterminus »Migration« — verschlechtert sich nun aber die Datenqualität, denn die in den alten Systemen aufgelaufenen Fehler werden in die neuen Systeme mitgenommen und kommen zu ebenjenen Fehlern hinzu, die während des Datenumzugs durch datentechnische und strukturelle Inkompatibilitäten jedes Mal erzeugt werden. Das ergibt insgesamt eine exponentielle Zunahme der Fehler im digitalen Netz, so daß am Ende kein unendlicher Informationsgewinn stehen wird, sondern ein unendlicher Informationsverlust. Das sieht inzwischen auch die Unesco so, die im Jahre 2003 sehr deutlich davor warnte, daß das in digitale Form überführte kulturelle Erbe verloren gehen werde, wenn es nicht gelinge, »verläßliche Systeme zu entwerfen, die authentische und stabile digitale Objekte produzieren«.⁹

Zu der immer schlechter werdenden Qualität des technisch verkürzten kulturellen Gedächtnisses kommt zuletzt das Problem hinzu, daß nicht einmal all jene Daten, die in diesem System dann irgendwie lesbar sind, auch gefunden werden können. Das liegt erstens daran, daß selbst die größten Suchmaschinen wohl gerade einmal fünfzig Prozent der im Internet vorhandenen Daten suchbar machen können; und es liegt zweitens daran, daß selbst die über Suchmaschinen zugänglichen Daten aufgrund der Retrievaltechnik nur mit gewissen und aufs Ganze gesehen erstaunlich geringen Graden der Wahrscheinlichkeit gefunden werden können. Denn bei jedem Retrieval muß der Suchende das, was er sucht, in Sprache übersetzen und in der Suchmaske einer Suchmaschine als sprachabhängige Zeichenfolge eingeben, die von den Algorithmen des Recherchesystems mit den in den Daten vorkommenden Zeichenfolgen abgeglichen wird, wobei die Algorithmen aus der Häufigkeitsverteilung der Zeichen auf die Relevanz der damit verbundenen Dokumente schließen, die ab einem bestimmten Relevanzwert dem Benutzer angezeigt werden. Das bedeutet, daß alle Suchmaschinen dieser Welt intern nur mit Zeichenketten operieren, deren Bezug zu einem bestimmten Inhalt lediglich statistisch errechnet wird und obendrein bei zunehmender Komplexität des Themas rapide abnimmt. So kommt es, daß wir, je präziser wir zu suchen glauben, mit desto höherer Wahrscheinlichkeit nichts oder das Falsche finden.¹⁰

Aus all dem muß man schließen, daß das Internet keine Technik ist, mit deren Hilfe die quantitative Fülle des Vorhandenen bewahrt und zugänglich gemacht werden kann. Ganz im Gegenteil konfrontiert uns das Internet mit der Technik gewordenen »Furie des Verschwindens«, die jeden scheinbaren Innovationsakt in ein »negatives Tun« verkehrt.¹¹ Will man verstehen, warum das zwar durchaus bemerkt, aber dennoch überall gewollt wird, muß man sich der temporalen Struktur des Internet zuwenden.

3. Die Gefangenen des Jetzt

Natürlich kann man die Tatsache, daß das Internet im Grunde gar keine Technik des Archivierens bereitstellt, sondern die Furie des Verschwindens von der Leine läßt, mit einem von Edward Gibbon geborgten Zynismus quittieren. Der hatte sich nämlich in seinem epochalen Werk The History of the Decline and Fall of the Roman Empire über all jene mokiert, die den Verlust der Bibliothek von Alexandria beklagten. Wir sollten viel eher, so meinte Gibbon, froh darüber sein, daß die spätantiken arianischen und monophysitischen Streitschriften uns heute nicht mehr belasten müßten; und man könne doch durchaus davon ausgehen, daß alle wichtigen Wahrheiten und nützlichen Entdeckungen in Kunst oder Natur ihren Weg zu den Nachgeborenen gefunden hätten.¹² Das ist ganz offensichtlich aus der Perspektive eines historischen Rückblicks gesagt, der umstandslos das, was an historischem Material noch da ist, mit dem, was daseienswert ist, identifiziert. Es ist, mit einem Wort, aus der Siegerperspektive gesagt, die dem untergegangenen Teil der historischen Quellen keine Träne nachzuweinen bereit ist. Im Falle des Aufklärers Gibbon waren das die Quellen aus der längst vergangenen Frühzeit des Christentums, deren historisches Verdampfen er zum Besten der Menschheit lächelnd begrüßte.¹³

Unter Verwertungsgesichtspunkten mag das ein halbwegs akzeptabler Standpunkt sein. Denn wo es nur darauf ankommt, daß man das, was jeweils ist, auch gehörig bearbeitet, um es als Bestehendes zu verbessern, kann man füglich auf all das verzichten, was einem dabei störend in die Quere kommt. Weitet man den Kontext aber vom bloßen Verbrauchen und Verbessern auf jene Dimension unseres Daseins in der Welt, in der wir dieses Dasein auch als sinnvoll erfahren wollen, sieht es mit der Überlieferung ganz anders aus. Sie ist dann kein monolithischer Block, der als Ganzer und unbesehen weitergegeben wird, sondern ein kompliziertes Geflecht aus Zeitgenössischem und Uraltem, das einen mäandernden Traditionsstrom bildet, dessen Bett unter anderem durch die Bibliotheken und Archive fließt und dort nur weiterfließen kann, wenn unser kulturelles Gedächtnis das, was da fließt, immer wieder aktualisiert.¹⁴ Dabei greift das kulturelle Gedächtnis quellen- und materialgestützt auf einen Zeitraum aus, der weiter ist als das individuelle Gedächtnis, das nur etwa eine Generation oder rund fünfzig Jahre zurückzuschauen vermag. Jenseits dieses durch die jetzt lebende Generation markierten Zeitraums absorbiert das kulturelle Gedächtnis Material, das eben nicht mit diesem generationellen Jetzt so ohne weiteres kompatibel ist, sondern eine kulturelle Abständigkeit aufweist, die allererst durch Arbeit in das jeweils aktuelle Jetzt integriert werden muß. Genau das aber macht unsere kulturelle Identität aus: daß sie wohlvertrautes Eigenes und unvertrautes Fremdes zueinander in Beziehung setzt, nicht als jeweils Gegebenes, sondern als etwas, das in der Bezugnahme aufeinander zu bearbeiten ist, so daß wir als Tradition zuletzt immer nur das haben, was wir uns erarbeitet haben.

Mit ebendieser kulturellen Identität geht es zuende, wenn die Quellen- und Materialtiefe des kulturellen Gedächtnisses gelöscht wird, indem man nur einen Teil der ursprünglichen Quellen und Materialien in digitale Form überführt und sich bei seiner Suche nach Quellen und Material zugleich immer mehr auf die digitale Rechercheumgebung mit all ihrer Problematik verläßt. Dann verringert sich zwar die Zugriffszeit auf das Digitale zu einem unmerklichen Jetzt, aber in diesem Jetzt scheint dann nicht mehr und Anderes auf als das, was eben jetzt verfügbar ist — und das ist keineswegs mehr die Fülle der tradierten Quellen und Materialen in ihrer auch kulturell abständigen Materialität, sondern es ist die dem Jetzt akkomodierte und um ihre Tiefe kupierte Tradition. Es ist, um es an einem Beispiel sinnenfällig zu machen, die vom Spiegel gehostete und beim Projekt Gutenberg eingestellte Online-Version des Mörik’schen Gedichtes »Auf eine Lampe«,¹⁵ dessen pures serifenloses Angezeigtwerden nichts mehr vom Satzspiegel und der Drucktype, vom Papier und dem Einband weiß, in dem dieses Gedicht einmal das Licht der Welt erblickt und seine Wirkung entfaltet hat und das zu seiner Bedeutung gehört wie das schöne Kleid zu einer schönen Frau.¹⁶

Man kann dieses beginnende Verlöschen unserer kulturellen Identität daran erkennen, daß an die Stelle der Erarbeitung von Tradition und der damit verbundenen Langsamkeit der Aneignung der neue Wahrnehmungsmodus des raschen »Surfens« getreten ist, der die arbeitsame Tiefensondierung der Quellen und Materialien durch ein ganz im Wortsinne oberflächliches Gleiten und Springen von Bildschirmanzeige zu Bildschirmanzeige ersetzt hat. Was bei diesem Surfen dann zusammengetragen wird, wird ohne den Umweg über eine Aneignung des Gefundenen durch die Betätigung der Kopier- und Einfügetaste zu dem hinzugefügt, was man vorher schon surfend gefunden hatte. Die dabei entstehenden Elaborate gleichen den antiken Florilegien darin, daß sie auf der Oberfläche eine Material- und Textkenntnis vortäuschen, die bei einer näheren Beschäftigung mit der Sache sich aber in ihre zusammengesuchten Komponenten aufzulösen beginnt und sich zuletzt als geistfreie Montage von Textbausteinen enthüllt.

Das alles — das Verlöschen unserer kulturellen Identität und damit die Negation einer Vergangenheit, die anders ist als das Jetzt, plus die Aufblähung des Jetzt unter dem Gesichtspunkt der Aneignung alles Verfügbaren, die eben dieses Verfügbare zuletzt verbraucht — wäre vielleicht noch erträglich, wenn die Verkürzung der Zeitdimension der Vergangenheit und die Beschränkung unserer Existenz auf das Jetzt uns wenigstens die Hoffnung auf eine bessere Zukunft ließe, die den Verlust der Vergangenheit wett machen würde. Genau das versprechen uns ja die Apologeten der neuen und allerneuesten Medien: daß sie und nur sie eine Zukunft verheißen, in der alles besser sein wird.¹⁷ Daß dieses Versprechen mehr ist als das Versprechen auf eine technisch optimierte Zukunft, kann man daran erkennen, daß an seinem Grund die christliche Eschatologie in ihrer gnostischen Umformung liegt. Diese dachte sich die Weltgeschichte nicht nur als einen teleologischen Prozeß, an dessen Ende Gott einen neuen Äon heraufführen würde, in dem wir alle in verwandelter und jedenfalls nicht-physischer Leiblichkeit auferstehen würden, sie dachte sich insbesondere die Leiblichkeit des Menschen als eine Last, die man durch bestimmte Praktiken am besten schon zu Lebzeiten loswerden müsse, um den in jedem Menschen zu findenden göttlichen Geistkeim freizusetzen.¹⁸

Die Denker des Digitalen übernehmen dieses Schema, ersetzen aber Gott als finalen Heilsbringer durch die digitale Technik und denken sich den neuen Äon nicht als geschichtsjenseitigen Äon, sondern als geschichtsimmanent optimiertes Jetzt, in dem wir schließlich unseren physischen Leib durch den Upload des Geistes ins Datennetz loswerden können.¹⁹ Das Ganze ist also eine technische Gnosis, die zwei geistesgeschichtliche Strömungen erfolgversprechend miteinander kombiniert: zum einen die spätestens seit der Säkularisierung gerade in Naturwissenschaft und Technik unternommene Lossagung des Menschen von einem Gott, der dem Menschen Grenzen setzte und ihn damit konfrontierte, daß er nicht Herr der Welt ist; zum andern aber die religiös aufgeladene Hoffnung auf eine bessere Welt. Dank der Kombination dieser beiden Strömungen kann man nun endlich Gott loswerden und dennoch auf eine bessere Welt setzen, und zwar auf eine menschengemachte bessere Welt, die ganz diesseitig bleibt.

So groß diese technische Gnosis auch gedacht sein mag, so wenig führt sie in die schöne neue Zukunft einer leibfrei-reinen Geistexistenz, sondern schlicht zu einem permanenten Aufschub ebendieser Zukunft. Bei dem Versuch nämlich, die absolute Grenze des Eschaton technisch zu überwinden, weicht das Eschaton einen Schritt zurück und bleibt so ferne als zuvor. Dieser versuchte Zugriff aufs Eschaton und dessen Zurückweichen läßt sich dann zwar eine Weile als technischer Innovationsprozeß reinterpretieren, aber sobald das Spiel durchschaut und die Unmöglichkeit, das Eschaton zu erreichen, ins allgemeine Bewußtsein gedrungen ist, wird von der Attraktion des Innovationsprozesses nur noch der schale Geschmack eines Rennens im technischen Hamsterrad bleiben. Dem könnte man als Beobachter entspannt zuschauen, wenn nicht der Versuch, das Eschaton technisch zu implementierten, die Zukunft in das Korsett der Notwendigkeit zwänge: Was kommen soll, ist das, was technisch machbar ist; technisch machbar aber ist das, was mit den Naturgesetzen kompatibel ist, die von nichts anderem wissen als davon, was notwendigerweise so ist, wie es ist.²⁰ Und damit läuft die ganze Sache nicht auf die technische Ermöglichung von Zukunft hinaus, sondern auf deren Verbauung, denn was es notwendigerweise geben wird, ist nichts anderes als das, was es jetzt schon gibt. Das zieht zuletzt die Transzendenz in die Immanenz, in der außer dem Hier und Jetzt nichts anderes mehr erkennbar ist. Um es mit dem Philosophen Peter Strasser zu sagen: »Die Drohung der Maschinenwelt ist die der totalen Immanenz. Alles ist von hier, und weil sich nichts mehr entzieht, hat alles aufgehört zu sein.«²¹

4. Persona non grata

Ohne Transzendenz im reinen Hier und Jetzt: das ist der Ort, den uns das Internet bereitstellt. Für Apologeten der Neuzeit muß das kein schlechter Ort sein, denn es ist ein supranational-globaler Ort, in dem alle jetzt und hier Lebenden miteinander vernetzt sind und den Verlust der Transzendenz und des jenseitigen Gegenüber dadurch kompensieren können, daß alle mit allen reden und vielleicht sogar politisch zu handeln versuchen. Wo so die Menschheit als Subjekt ersteht, scheint es, daß man keinen Gott mehr braucht, der das Subjekt doch stets nur zum Objekt seines Herrschaftsanspruchs degradiert hatte.

Die Frage aber ist, ob wir uns im technischen Kostüm des Internet noch als die erfahren können, die wir sind. Bislang waren wir leibgebundene sterbliche Menschen, die an einem Ort auf der Welt gelebt haben; und selbst wenn wir diesen Ort wechselten, blieb es dabei, daß der neue Ort ein Ort war wie der alte: mit Regen und Wind, mit Licht und Schatten, und bevölkert von anderen Menschen, mit denen wir an ebendiesem Ort in Kontakt treten konnten oder auch nicht. Kurz: Wo auch immer wir waren, waren wir mit anderen zusammen in einem sehr konkreten Erfahrungsraum, und dieser Erfahrungsraum war ein personal-leiblicher Erfahrungsraum, in dem der andere uns nicht als Etwas begegnete, sondern als Jemand, mit dem zusammen wir gemeinsame Ziele verfolgen konnten, die innerhalb unseres Erfahrungsraumes lagen.²²

Das Internet greift diese unsere personale Struktur im Kern an. Zum einen, indem es der leibfreien Existenz das Wort redet; zum andern, indem es den personal-leiblichen Erfahrungsraum suspendiert.

Zum ersten Punkt. Wer, wie die anspruchsvollsten Theoretiker des Digitalen, davon träumt, daß wir im Netz unseren Körper überwinden könnten, um als leibfreie elektrische Geister weiterzuexistieren, der muß sich sagen lassen, daß das, was da weiterexistiert, mit Sicherheit nicht mehr unsere Person sein wird. Denn zum Personsein gehört die Leiblichkeit unverzichtbar dazu, so daß die Negation unserer Leiblichkeit die Negation unserer Person impliziert. Man kann sich das dadurch klar machen, daß man sich fragt, was bei der Begegnung zweier Menschen als Personen geschieht. Eine solche Begegnung ist die Begegnung zweier Leiber, die sich anblicken, miteinander kommunizieren und, bei vertrauterem Kontakt, berühren. Das tun sie genau unter der Bedingung, daß in der Begegnung der eine den anderen anerkennt und also nicht einfach begehrt, um ihn den eigenen Absichten zu unterwerfen. Wo ein solches leibliches Begegnen geschieht, erfahren wir uns nicht nur als Wesen, das nur im Bezug zum anderen auch zu sich selbst finden kann, wir erfahren uns auch als ein Wesen, das die Freiheit braucht und die Liebe, die in der Begegnung da ist, wenn die einander Begegnenden sich in der Begegnung gegenseitig anerkennen.²³ Niemand kann uns zwingen, die Dinge so zu sehen und so zu handeln; aber wenn wir die Welt so sehen und so handeln und wenn es uns gelingt, andere davon zu überzeugen, ebenso zu handeln, dann erleben wir, wie die Begegnung von einem »Gemeinsinn« grundiert wird, der auf eine »Einhelligkeit der Sinnesart«²⁴ zielt und uns die Welt als schön erleben läßt. Das meint mehr als eine Ästhetik im landläufigen Sinn. Es meint, daß wir als sinnliche Lebewesen auf eine Welt angewiesen sind, die eine Welt nur sein kann, wenn unser Miteinander mehr ist als ein Nebeneinander, wenn es sich in der freien Begegnung aufschließt und die Welt und den anderen sein läßt.

Zum zweiten Punkt. Selbst wenn man vor den steilsten Theorien des Digitalen Halt macht und sich auf die technischen Möglichkeiten der globalen Vernetzung beschränkt, die in einer Kombination von globalem Plausch mit globalem Fernsehen liegen, tendiert das gesamte technische System auf eine Suspension des personal-leiblichen Erfahrungsraumes. An seine Stelle rücken Wahrnehmungsmodi, die uns ferne und virtuelle Welten so zu präsentieren versuchen, als seien sie die unsrige Welt, um sich mit vorangestelltem »Cyber-« immer weiter daranzumachen, Elemente dieses Fernen und Virtuellen in unsere reale Welt einzubauen, so daß es endlich scheint, als könnten wir straflos an beliebigen Orten eine spielerisch-neue Identität annehmen.²⁵ Aber es scheint nur so. Denn während wir surfen und uns einem digitalen Rollenspiel hingeben, bleiben wir mit unserem realen Leib, wo wir sind, und zahlen für den Spaß fiktiven Andersseins nicht nur mit realem Geld und realer Lebenszeit, sondern auch mit einem realen Verlust an personalen Begegnungen, die diesen Namen verdienen. Das aber kostet uns am Ende die Welt, in der wir leben.

Mehr kann man uns nicht nehmen.

Literaturverzeichnis

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Der vorstehende Text wurde im Jahre 2009 in der Festschrift für Werner Arnold veröffentlicht. Ich veröffentliche ihn hier erneut, korrigiert im Hinblick auf die klassische deutsche Orthographie, weil seine Grundthesen immer noch gültig sind, auch wenn das eine oder andere Detail inzwischen überholt ist. Die Debatten um die Digitalisierung wären heute, angesichts der zunehmenden Macht des Digitalkomplexes, nötiger denn je, kranken aber daran, daß der Digitalkomplex längst eine vermeintliche Selbstverständlichkeit behaupten kann, an der jede Kritik abzuprallen scheint. Und dennoch: In jedem System, auch im digitalen, kann die Kritik von innen her erfolgen und den Lauf der Dinge verändern.

Das Internet als Enteignungsmaschine. In: Der wissenschaftliche Bibliothekar. Festschrift für Werner Arnold. Hrsg. von Detlev Hellfaier… Wiesbaden: Harrassowitz, 2009, S. 457–471.

Anmerkungen

1. Eph 1,10. ↩

2. Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. ↩

3. Dazu jüngst Werber: Die Geopolitik der Literatur. ↩

4. Kartenmaterial zur Geographie des Internet findet man unter der URL http://personalpages.manchester.ac.uk/staff/m.dodge/cybergeography/atlas/atlas.html. ↩

5. Zum Betrieb und den Kosten der von Google unterhaltenen Server Barroso/Dean/Hölzle: Web search for a planet. Zu den Gesamteinnahmen und Gesamtkosten von Google siehe den Blog von Mitch Ratcliffe unter http://blogs.zdnet.com/Ratcliffe/?p=265. Etwas andere Zahlen hat die Online-Ausgabe des Manager Magazins unter http://www.manager-magazin.de/geld/artikel/0,2828,495553,00.html. ↩

6. Johnson: A history of libraries in the western world, S. 61 spricht von weniger als zehn Prozent, die erhalten geblieben seien. Der Wikipedia-Artikel über »Bücherverluste in der Spätantike« (http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=B%C3%BCcherverluste_in_der_Sp%C3%A4tantike&stable=0&shownotice=1#Literatur) dagegen schätzt, daß nur 0,1 Prozent der antiken Literatur auf uns gekommen seien. ↩

7. Jochum: Kleine Bibliotheksgeschichte, S. 49–54. ↩

8. Zur Geschichte des bibliothekarischen Büchervernichtens Jochum: Vernichten durch Verwalten. Die gegenwärtige Fortsetzung dieser Geschichte findet unter dem Stichwort »Nationallizenzen« statt: Da die Deutsche Forschungsgemeinschaft im Rahmen sog. »Nationallizenzen« bundesweit Fachzeitschriften in digitaler Form bereitstellt, ziehen immer mehr Bibliotheksleitungen daraus den Schluß, man könne auf die analogen Ausgaben dieser Fachzeitschriften verzichten. Das Material landet folglich bei Altpapierhändlern. ↩

9. United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. Executive Board: Report by the Director-General on a revised draft charter on the preservation. 12. März 2003. Annex I, Art. 5. (http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001296/129679e.pdf) ↩

10. Zu den prinzipiellen Problemen des Datenbankretrievals siehe Blair: Language and representation in information retrieval; Baeza-Yates/Araújo Neto Ribeiro: Modern information retrieval und den Band Advances in information retrieval. Von philosophischer Seite siehe die sehr lesenswerte Kritik von Dreyfus: On the internet. ↩

11. Hegel: Phänomenologie des Geistes, S. 436. ↩

12. Gibbon: The history of the decline and fall of the Roman empire, Bd. V, S. 484. ↩

13. »[A] philosopher may allow with a smile«, sagt Gibbon ebd. angesichts der Bücherverluste in Alexandria, »that it was ultimately devoted to the benefit of mankind.« ↩

14. Zum kulturellen Gedächnis Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. ↩

15. http://gutenberg.spiegel.de/. ↩

16. Tatsächlich weiß die Literaturwissenschaft nicht erst seit der jüngsten medialen Wende, daß die Materialität der Texte und all das, was man »Paratexte« nennt, zur Bedeutung der Texte unverzichtbar dazugehören. Eine Erkenntnis, der sich die bürokratisch-technischen Strukturen des Bibliothekswesens beharrlich verweigern. Schulbildend zum Thema der Paratexte ist Genette: Paratexte. Zur Materialität der Literatur siehe u. a. Ehlich: Schrift, Schriftträger, Schriftform. ↩

17. Als ikonographisches Programm ist das umgesetzt auf dem Umschlagbild von Gates: Der Weg nach vorn, das einen amerikanischen Highway zeigt, dessen Asphaltspur durch die Wüste zu einem in rosafarbenem Licht leuchtenden Horizont führt. ↩

18. Zur Gnosis einführend Markschies: Die Gnosis. ↩

19. Siehe etwa Moravec: Mind children und Kurzweil: Homo sapiens. Zur Kritik Jochum: The gnosis of media und Jochum: Kritik der neuen Medien. ↩

20. Siehe das erste Kapitel von Jochum: Die Sendung des Paulus. ↩

21. Strasser: Journal, S. 45. ↩

22. Spaemann: Personen hat ausgearbeitet, was es heißt, Person zu sein. ↩

23. Spaemann: Personen, S. 83–87. Hierzu und zum Folgenden auch Jochum: Kritik der neuen Medien, S. 140–148. ↩

24. Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 66 u. 68. ↩

25. Zum Problem der Identität im Netz Turkle: Leben im Netz. ↩

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